U periodu socijalističke Jugoslavije na religiju se gledalo s podozrenjem. Iako se religioznost tolerisala u privatnom životu ili čak u reduciranoj striktno kontrolisanoj formi društvene manifestacije, ona se ipak percipirala kao ideološki suparnik ili konkurent komunističkom svjetonazoru. Vjerske zajednice i njihovi autoriteti su doživljavani kao reakcioni elementi koje treba ili eliminisati ili staviti pod kontrolu, ili čak upregnuti s ciljem uspostavljanja novog društvenog poretka i „novog čovjeka“. Komunistička partija je pokušavala napraviti razliku između odnosa Partije i države prema religiji, vjerskim institucijama i vjernicima, ali, prema vlastitom svjedočenju, u tome nije uspijevala^[1].

Kakogod, na prisustvo religije u javnom prostoru se nije gledalo blagonaklono. Sve tradicionalne vjerske zajednice u SFR Jugoslaviji su u tom smislu od režima tretirane jednako^[2].

Kolaps komunizma u Istočnom bloku i raspad Jugoslavije sa sobom će donijeti i bujanje partikularnih identiteta, prije svega onog nacionalnog, ali i vjerskog za koji se vjerovalo kako je dugo bio potisnut. S obzirom da se nacionalni identitet na Balkanu a naročito među Južnim Slavenima gradi na temeljima vjerskog identiteta, buđenje nacionalnih aspiracija je pratila i vidljiva manifestacija identifikacije s vjerskom tradicijom kao još jednim dokazom nacionalne samosvijesti i ponovo osvojene slobode.

O tom ponovnom prodoru religije u javni prostor u postsocijalističkim društvima Istočne i Centralne Evrope, pa i zemalja Bivšeg SSSR-a pisali su mnogi i u tom procesu uviđali različite tendencije.

Tako Jadranka Brnčić, hrvatska naučnica, esejistica, spisateljica, pjesnikinja i prevoditeljica tvrdi: „Prema novoj tranzicijskoj ideologiji prelaska iz totalitarističkoga u demokratsko društvo, koja je odmijenila onu marksističku, činilo se da, ukoliko se strogo poštuju kulturne i ekonomske institucije, ne bi trebalo biti prevelikih prepreka na putu do demokracije. Cilj – „liberalizacija“, „privatizacija“, teleologija ekonomskog rasta i socijalne stabilnosti – činio se određenim, a njegovo dosezanje zajamčeno. Međutim, vrijeme postsocijalizma pokazalo se kao vrijeme trauma, vrijeme zaglavljeno između ideoloških obećanja budućnosti i traumatičnih, ništa manje ideoloških suočavanja s prošlošću.“^[3]

Nadalje, autorica tvrdi da je ta „traumatska situacija bitno narušila i narušava zdravlje demokratskoga procesa u zemljama bivše Jugoslavije“ i da se samim time reflektira i na način na koji se religioznost manifestuje u društvenom i političkom životu. Gospođa Brnčić piše:

„Umjesto pluralističkoga, multikulturnog društva – nacionalizmi; umjesto suživota različitih etniciteta – opetovano brojanje kostiju žrtava iz ranijih sukoba te izjednačivanje žrtava kolaboracije i revolucije; umjesto revizije i čišćenja pamćenja – antikomunistički revizionizam; umjesto uspostavljanja novoga društveno-ekonomskog sistema na temelju privatnog vlasništva – nacionalno državotvorstvo, prvobitna akumulacija kapitala i korumpiranost elite; umjesto jasnih programa lijeve i desne političke opcije – borba za vlast; umjesto odgovorne demokratičnosti – pasivnost građana; umjesto slobode religija – tendencije fundamentalizmima, umjesto ekumenizma – nesposobnost dijaloga, umjesto katoliciteta – katolicizam; umjesto vjere – politizirana religija“.

Ne bi trebalo puno truda da se identični trendovi prepoznaju i u bosanskohercegovačkom društvu. I tu je legitimno postaviti pitanje koliko se uistinu radilo o istinskom povratku religioznosti a koliko o njenoj javnoj manifestaciji iz različitih ideoloških, socioloških i drugih poriva. Ta tranzicijska zbunjenost prisustvom religije u javnom prostoru i različite manifestacije religioznosti oblikovale su i političke diskurse i narative o vjeri, vjerskim zajednicama i vjerskoj pripadnosti.

Po korak nazad

Političke elite desnog spektra i one s centra će u vjerskim zajednicama i crkvama vidjeti potencijal za političku mobilizaciju i pokušavat će da se predstave zaštitnicima vrijednosti, identiteta i interesa pojedinaca koji se osjećaju dijelom tih zajednica. Ukoliko pak stranke dolaze iz onih političkih opcija koje u institucijama religijskih zajednica, naročito onih većinskih i dominantnih, vide svoje oponente naročito u svjetonazorskom domenu one će svojom kritikom, pa čak i napadima i ograničenjima (nekada čak i zloupotrebom pozicije moći) voditi svoje „svete ratove“ protiv vjerskih institucija, pa i same vjere.

I u bosanskohercegovačkom kontekstu smo bili svjedoci kako su stranke i politički lideri koji pretenduju na lijevi politički spektar posezali za često neosnovanom, pa i neprimjerenom kritikom vjerskih lidera i zajednica kako bi dokazali svoje „pravovjerje“ u bazi istomišljenika ili svoju spremnost na „borbu“ i iskazivanje „revolucionarnog duha“ u suprotstavljanju reakcionarnim elementima čiji su simbol vjerske zajednice i vjerski autoriteti.

U svakom slučaju teško je očekivati da će političke elite u žaru političke borbe biti indiferentne prema vjerskim zajednicama, naročito prema vjerskom identitetu građana, posebno kada se barem deklarativno većina njih izjašnjava religioznim.

Zato je za vjerske zajednice i crkve pravi izazov kako se pozicionirati u jednom u svim segmentima ispolitiziranom društvu. Kako sačuvati dosljednost misije i poslanja i ne pokleknuti pred izazovom politizacije religije i religizacije politike?

Ovdje se pod fenomenom politizacija religije misli na u zapadnim društvima davno primijećen proces koji se odnosi na religijsku aktivnost u političkom svijetu, čime crkva ili druge vjerske zajednice napušta ustaljene religijske granice te postaju aktuelan i moćan saveznik u političkim procesima. S druge strane, religizacija politike znači preuzimanje religijskih tema kao važećih političkih tema, pri čemu se političke odluke počinju temeljiti na duhovnim načelima^[4].

U tim društvima je davno primijećeno da isto kako se religija koristi u političke svrhe, tako se i politika koristi u religijske svrhe. „Političke stranke koriste se religijski konstruiranim motivacijama u cilju ispunjavanja religijskih ciljeva, dok se religijske institucije koriste političkim sredstvima kako bi realizirale političke ciljeve, pri čemu se svakako ogleda uzajamna korist. Kako bi se učinak maksimizirao, obje strane koriste se javnim demonstracijama svojih uvjerenja, što je najvidljivije u javnim pohađanjima religijskih obreda od strane državnih velikodostojnika, te sudjelovanjem lokalnih crkvenih otaca u političkim sastancima. Televizijsko prenošenje bliske suradnje te razmjena političkih i crkvenih dobara između dviju strana, dodatno doprinose učvršćivanju legitimacije politizacije religije i religizacije politike, ali utječe i na desekularizaciju društva te na delaicizaciju politike“^[5].

Ni bosanskohercegovačko društvo nije pošteđeno ovih procesa, ali ni po čemu nije ni posebno, iako se neki od ovih trendova predstavljaju u dijelu javnosti kao da su pojava tipična samo za Bosnu i Hercegovinu. Pravdi za volju, takvi procesi su daleko više pod prismotrom pa i kritikom kada se radi u muslimanima i njihovoj vjerskoj zajednici. Nekada je to iz zlonamjernih razloga kako bi se iskonstruisala i održala priča o tzv. „političkom islamu“ i sve što se s ovom konstrukcijom povezuje, a nekada je to zato što se kod nemuslimanskih posmatrača na prisustvo npr. kršćanstva u javnom prostoru Evrope ili SAD-a pa i u političkim procesima većine tih država i društvenom životu (postojanje demokršćanskih stranaka, prisustvu vjerskih obilježja u sekularnim institucijama, svetkovanje vjerskih blagdana, finansiranje crkava, partnerski odnos Ckve i države u brojnim poljima i sl.) ne gleda jednako kao i na prisustvo islama. Opravdanje za akomodaciju kršćanskih vrijednosti u javnom prostoru npr. Evrope ali i drugdje se pravda tradicijom, ulogom koju je Crkva imala u izgradnji država i nacionalnog identiteta. I to je potpuno razumljivo. Međutim, sve to se odnosi i na islam u slučaju Bosne i Hercegovine i Bošnjaka, ali su standardi drugačiji.

Ono što je možda donekle posebnost bosanskohercegovačkog konteksta jeste strah koji je prisutan kod nekih vjerskih zajednica i vjerske inteligencije od toga da bi politika mogla ovladati njima, da bi ih mogla instrumentalizirati mimo njihove volje i uvući u dnevnopolitička previranja. Taj strah je ukorijenjen duboko u historiji i iskustvu odnosa s autokratskim državnim sistemima i samim time opravdan.

Zato je jedan od modela koji se može čuti kod nekih vjerskih i crkvenih intelektualaca onaj po kojem je najbolji model da vjerske zajednice i zvanične državne institucije sarađuju u okvirima zakona, poštivanja vjerskih sloboda, autonomije vjerskih institucija i na principima sekularnog uređenja na onim pitanjima od zajedničkog interesa i u interesu građana. Polja takve saradnje su brojna i njima se ne ugrožavaju principi sekularnog državnog uređenja, jer država ne bi trebala imati zvanični svjetonazor koji nameće društvu, a sekularna država ne podrazumijeva i sekularno društvo. Svako pretjerano vezivanje i prejaki zagrljaj s politikom, pogotovo onom stranačkom može, po ovim pogledima, naštetiti prije svega vjerskim zajednicama i crkvama.

Nacija i vjera

Kao što je sugerisano u uvodu, u bosanskohercegovačkom i balkanskom kontekstu, još jedan faktor određuje politički diskurs o vjerskim zajednicama. To je preklapanje vjerskog i nacionalnog identiteta i uloge koje vjerski identitet ima i imao je u izgradnji onog nacionalnog ili etničkog.

Odnos između nacije i religije se među nacionalističkim i religijskim misliocima podjednako razumijeva na naizgled antitetički ili suprotstavljen način. Naročito sekularne nacionalne ideologije potiskuju religiju do marginalnog aspekta nacionalnog identiteta, iako rijetko u potpunosti odbacuju ili udaljavaju religiju. S druge strane nacionalističkog spektra, religija često služi sakralizaciji nacije, bilo kroz oportunističko korištenje religijskih zvaničnika ili rituala u nacionalnoj ideologiji, ili pak u konfesionalnoj definiciji nacije prema kojoj dominantni konfesionalni identitet postaje skoro identičan samoj naciji^[6].

Ipak, većina religijskih mislioca odbacuje nacionalizam kao nekompatibilan s univerzalističkim učenjem religije, ali to nije spriječilo da se organizacioni i diskurzivni aspekti religije nacionalizuju^[7]. Ovako raznoliki stepeni isprepletenosti nacije i religije ukazuju na preklapanje oba fenomena kao analognih kategorija društvene, kulturne i političke identifikacije i organizacije^[8]. A to već nije posebnost bosanskohercegovačkog konteksta.

Na kraju, uz sve posebnosti odnosa političkog, vjerskog i religijskog koje oblikuju politički narativ o vjerskim zajednicama u bosanskohercegovačkom društvu, ipak većina procesa je uz manje preinake prisutna i u drugim, naročito zapadnim društvima. Čak i govor mržnje i poticanje na vjersku netrpeljivost i sijanje nepovjerenja za čime posežu neki političari u Bosni i Hercegovini, naročito prema muslimanima kao u evropskom kontekstu ranjivoj skupini, koliko god zasluživali osudu, ipak nisu jedinstveni samo za bosanskohercegovačko društvo. Zato je bitno sve procese sagledavati u širem kontekstu i ne stvarati uvijek sliku o Bosni i Hercegovini i njenom društvu kao državi - slučaju.

^[1] Radić, Radmila, „Država i vjerske zajednice - I dio“, Institut za noviju historiju Srbije, Beograd, 2002, str. 351.

^[2] O položaju Islamske zajednice odnosno Islamske vjerske zajednice u SFRJ pogledaj: Bećirović, Denis ''Islamska zajednica u Bosni i Hercegovini za vrijeme avnojevske Jugoslavije (1945-1953)“, Institut za istoriju, Sarajevo, 2012. Otpor koji su crkve i vjerske zajednice pružale najbolje se može ilustrovati na slučaju zagrebačkog nadbiskupa i kardinala Alojzija Stepinca i njegovog sukoba sa Komunističkom Partijom i Josipom Brozom Titom

^[3] Brnčić, Jadranka, „Religija u postsocijalizmu“, Autograf.hr., 10. 09. 2014, (http://www.autograf.hr/religija-u-postsocijalizmu/, pristupljeno, 8. 11. 2018)

^[4] Meter, Monika, „Religizacija politike i politizacija religije u suvremenom društvu – s posebnim osvrtom na hrvatski kontekst“, Završni rad, Sveučilište u Zadru, Odjel za sociologiju, Zadar, 2021. str. 1

^[5] Vrcan, Srđan (1996). „O suvremenim religijskim promjenama u optici političke sociologije religije“, Politička misao: časopis za politologiju, 33 (4): 189-206, prema Meter, Monika, IBID

^[6] James C. Kennedy, ‘Religion, Nation and European Representation of the Past’, in Stefan Berger and Chris Lorenz (eds), The Contested Nation: Ethnicity, Class, Religion and Gender in National Histories, Basingstoke and New York, 2008, pp. 104–34 (str. 109–27).

^[7] Rogers Brubaker, ‘Religion and Nationalism: Four Approaches’, Nations and Nationalism, 18, 2012, 1, (str. 2–20 str. 11–12).

[8] Pieter Troch, The Intertwining of Religion and Nationhood in Interwar Yugoslavia: The School Celebrations of St Sava’s Day, Slavonic and East European Review, 91, 2, 2013 (str. 235.)