Kad je Mark Zuckerberg, vlasnik Facebooka, 2015. godine izabrao Ibn Haldunovu „Muqaddimu“ za knjigu godine, odmah su se javili brojni inferiorni virtuelni glasovi koji su trijumfalno lajkali ovu preporuku samo zato što je autor musliman: neka se vidi da i među muslimanima ima neko pametan, dubok. Krenule su rasprave po forumima, emfatično oslobađanje svakodnevnih trauma i kompleksa; s jedne strane, infantilna likovanja, s druge, desničarska histerija islamofobije. Naravno, niko među njima nije ni pomislio da čita briljantnog ali preopširnog (nipošto nametljivog) Ibn Halduna, čije djelo obuhvata široku tematiku ̶od geneze (od „kalu bela“) do pojedinačnih civilizacijskih entropija.
U objašnjenju svoje odluke Zuckerberg ističe kako je ova „historija svijeta“, napisana 1300-ih, fokusirana na to „kako društva i kulture žive, uključujući nastanak gradova, politike, trgovine i nauke.“ Zuckerberg je zaboravio dodati i propast istih. Ibn Haldun je dekadenciju vidio kao krajnju fazu civilizacijskog, urbanog razvitka na kojem prosto dolazi do zasićenosti gradskog stanovništva koje se odalo užicima i lagodnom životu i stoga nema motiva za daljim napredovanjem.
Ibn Haldun je svojom teorijom cikličnosti izvršio snažan utjecaj na veliki broj kasnijih historičara i filozofa povijesti, od Edwarda Gibbona do Jacoba Burcharta, od Oswalda Spenglera do Arnolda Toynbeeja koji će „Mukaddimu“ opisati kao „nesumnjivo najveće ostvarenje iz filozofije povijesti.“ Ernest Gelner, naprimjer, u djelu „Postmodernizam, razum i religija“ eksplicitno tvrdi kako je Engels svoju interpretaciju povijesnih zbivanja preuzeo od Ibn Halduna, mada ga nigdje ne spominje kao izvor.
Neke su civilizacije – poput Rima u Toynbeejevoj interpretaciji – od početka bile osuđene na propast jer su same po sebi bile dekadentne. Gibbon je, s druge strane, naveo četiri ključna uzroka propasti Rima: zub vremena, vanjski neprijatelji, klimatske promjene i, konačno, gubitak građanskih vrlina. Spengler je, opet, kulture uporedio s biljakama koje rastu, cvjetaju i na kraju umiru. Po Spenglerovoj logici, Zapad je, kao kultura, davno procvjetao i živi svoju kasnu jesen.
Ibn Haldunov je utjecaj možda najočitiji u slučaju Arnolda Toynbeea. Skoro sve navedene povijesne zakonitosti o kojima piše Ibn Haldun moguće je naći i u Toynbeejevoj filozofiji povijesti, uz manje ili veće sličnosti. Kao i kod Ibn Hulduna, civilizacije se rađaju, rastu i umiru. Proučavajući svjetske civilizacije, Toynbee je otkrio kako u razvoje svake civilizacije postoji period rasta i diferencijacije i period dezintegracije ili sloma. Rast civilizacije je direktno proporcionalan sposobnosti te civilizacije da riješi velike izazove koje pred nju povijest stavlja. Do dezintegracije dolazi onda kada civilizacija ne odgovori uspješno na ove izazove. Između sloma i konačne propasti protekne mnogo vremena. Riječ je, dakle, o svojevrsnoj predestiniranosti, kao i kod Spenglera, ali za razliku od Spenglera koji je čak predviđao vremenske rokove propadanja, kod Ibn Halduna i Toynbeeja „sudbina ljudi je u njihovim rukama.“ Ukoliko neka civilizacija propada to je zato što se prepustila nepravdi i užicima, ili, u Toynbeejevom slučaju, zato što nije uspjela da kvalitetno odgovori na neke povijesne izazove.
„Mukaddima“ je, kako i samo ime sugerira, uvod u enciklopedijski obimno djelo „Kitab el iber… “ koje je zamišljeno kao univerzalna povijest Arapa i Berbera sistematski izložena na metodološki jasno i strogo formuliranim propedeutičkim osnovama. Napisao ju je ‘Abdurrahman ibn Muhammed ibn Haldun (1332-1406) u periodu između 1375. i 1379. dok je živio u dvorcu emira Ibn Selama, namijenivši je kao vakuf za studente Univerziteta El-Karevijjin u Fesu.
Već u uvodnom razmatranju Mukaddime autor naznačava presudnu ulogu metodologije u historijskoj znanosti koja je često – posebno među „historičarima, mufessirima i prvacima islamske tradicije“ ̶ uzimala pseudoznantvene forme obilujući pukim naracijama lišenim faktičkog utemeljenja. (Ibn Haldun čak koristi formulaciju koju ću stoljećima poslije izreći i Imannuel Kant u vezi s Humeovom opaskom o uzročnosti: buđenje iz sna, iz dogmatskog drijemeža.) Ova nekorespodencija s empirijom uzrokovana je nekompetencijom ili pristrasnošću u izvještavanju, a najuočljivija je u numeričkim deskripcijama koje čak i kod uglednih muslimanskih historičara, poput El-Taberija, El-Džurdžanija, El-Mes’udija, Ibn el-Kelbija i drugih., obiluju očitim pretjerivanjima. Ibn Haldunova dekonstrukcija tradicionalnih muslimanskih usmenih kazivanjazapočinje upravo pedantnim skidanjem slojeva s brojnih popularnih predaja i njihovim svođenjem na razumnu mjeru. Nije moguće, kaže Ibn Haldun, da je Musa, a. s., poveo kroz pustinju vojsku od šest stotina hiljada Izraelćana, kako to prenosi El-Mes’udi. Nije moguće jer je Perzijsko kraljevstvo bilo daleko moćnije, pa ipak njihova vojska nikad nije dostigla taj veliki broj. Muslimanski historičari su olahko preuzimali razne predaje, posebno izraelske, ne propitujući ih kritički, puštajući ih da se tek-tako ukotve u muslimanskoj tradiciji bez najjednostavnijeg poređenja s očiglednim činjenicama, bez smjeravanja sa zdravim razumom.
Ibn Haldun inaugurira skepsu kao drugi princip u metodologiji historijske znanosti: nijednu vijest ne uzimati zdravo za gotovo, prije nego što se provjeri i propita, jer je „ljudska duša sklona čudima“, „pretjerivanju i nemarnosti“. Muhammed Iqbal u „Obnovi vjerske misli u islamu“ zapaža kako Ibn Haldun u biti samo aplicira kur’anske principe prema kojima nijednu vijest ne treba uzimati bez detaljne provjere. Iqbal čak naglašava kako „cjelokupni smisao Ibn Haldunove ‘Mukaddime’ uglavnom proističe od inspiracije koju je autor uzeo iz Kur’ana.“ Kur’an, prema Iqbalu, sadrži „začetke istorijske nauke“, ne samo zato što elaborira primjere istorijske generalizacije, već daje smjernice za uspostavljanje jedne historijske kritike koja bi, polazeći od principa tačnosti u bilježenju činjenica, uvijek polazila od provjere svakog pojedinačnog svjedočenja, a što bi uključivalo čak i provjeru ličnog karaktera i morala svjedoka. Svrha provjere tradiranih vijesti jeste izbjegavanje grešaka i postizanje pouzdanosti. Pri tome je potrebno poznavati kontekst određenog povijesnog događaja jer „prilike u svijetu i narodima, te njihovi običaji i vjerovanja, ne ostaju u jednom stanju i nekom ustaljenom načinu.“
Kontekstualiziranje (ili poznavanje ciljeva, kako kaže Ibn Haldun) je treći princip njegove metodologije čije nepoštivanje može također generirati određene greške. Svaki narod ima svoje specifičnosti, svako vrijeme svoj duh. Promjene u vjerovanjima nastaju kao posljedica primata političke moći nad kulturom i religijom. „Ljudi ispovijedaju vjeru svog vladara“, kaže Ibn Haldun. Politička moć je uvijek određivala i kurs historijskih izvještaja devalvirajući kritičku historiju ̶ da se poslužimo Nietzscheovim vokabularom ̶ u monumantalnom i antikvarnom pravcu. Potrebno je, stoga, veli Ibn Haldun, razlikovati „historiju za vladare“ od historije kao objektivne znanosti. Historija je diskurs, u Foucaltovom smislu riječi. Kakva je korist, pita se Ibn Haldun, od spominjanja svih onih nebitnih informacija kojima obiluje „historija za vladare“: sinova, žena, pečatnih natpisa, kadija, vezira itd., svega onoga što je je Fridrich Nietzsche smjestio u oblast antikvarne historije. Nadalje, razumije se da ovakva historija obiluje pristrasnim izviješćima koja žele zadovoljiti vlast.
Svrha predložene metodologije je, dakle, postizanje istine u historijskoj nauci. Ta istina je empirijska i zdravorazumska, a ne eshatološka, transpovijesna ili ezoterijska. Ali to ne znači da historijska znanost treba da ostane na pukom samjeravanju vijesti i činjenica ili pukom izvještavanju o svjetskopovijesnim zbivanjima. Naprotiv. Historijska znanost ima metaempirijski karakter u smislu da zalazi ispod fenomenološke površine povijesnih zbivanja tragajući za njihovim najistinitijim uzrocima koji su obično skriveni. Postoji, dakle vanjski i unutarnji plan historijske znanosti. U svojoj vanjskoj formi historija je tek faktografija, izvještavanje o prošlim i sadašnjim događajima. U svojoj biti, pak, historija je „prosudba, proučavanje, provjeravanje i objašnjenje svega postojećeg.“ Ove dvije historije ili ova dva sloja historijske znanosti odgovaraju, kako primjećuje Daniel Bučan u „Realističkom racionalizmu Ibn Halduna“, na pitanje: kako i zašto?
Što se tiče ovoga „zašto“ koje pripada unutarnjem planu historijske znanosti, ono se tiče onih uzroka događaja koji obično ostaju sakriveni u hronikama, iako leže u temelju povijesnih turbulencija. Tragajući za uzrocima događaja, historijska znanost tako otkriva stanovite zakonitosti povijesnog svijeta: zakon evolucije, zakon uništenja, zakon smjenjivanja, zakon diferenciranja, zakon imitacije i asimilacije, zakon opozicije, zakon društvene međuovisnosti, zakon podjele rada i zakon ponude i potražnje itd.
Zakon evolucije podrazumijeva da je razvitak osnovni prirodni i socijalni zakon, ali koji se ne odvija po pravoj, već kružnoj liniji. Otuda: prošlost je sličnija budućnosti nego jaje jajetu.
Zakon uništenja ponavlja kur’anski princip kako svaki narod ima svoj kraj. Proces uništenja je zacrtan u genetskom kodu svake civilizacije i nijedna civilizacija ne može zaustaviti proces svog starenja jer „kad slabost dođe, više ne popušta.“ Nagovještaj propasti su hedonizam i nepravda.
Zakon smjenjivanja podrazumijeva kako na ruševinama jedne civilizacije uvijek nastaje nova civilizacija. (U Toynbeejeovoj filozofiji povijesti također: „svaka dezintegracija je istovremeno palingeneza“. Uvijek se „iz pepela stare rađa nova civilizacija.“) U prvom poglavlju „Mukaddime“ Ibn Haldun govori o ljudskom društvu kao nužnoj antropološkoj dispoziciji reciklirajući Aristotelovu misao o ljudskom društvu. Za razliku od Ibn Rušda koji o ljudskom društvu raspravlja isključivo u kontekstu Zakonom oblikovane i uređene zajednice koja omogućuje postizanje sreće simbolizirane u moralnom savršenstvu, u Ibn Haldunovoj analizi društvo je aksiološki indiferentno, ono nužno postoji, bez obzira na realizirane moralne principe.
Zakon razlikovanja upućuje na to da među različitim društvima, ali i unutar jednog društva postoje brojne razlike uzrokovane klimom, porijeklom, načinom ishrane, načinom proizvodnje itd. Ljudsko se društvo u najširem smislu dijeli na beduinsko (‘umran bedewi) i gradsko ili civilizirano (‘umran hadari). Razlike među ovim društvenim tipovima su također generirane iz načina života ljudi koji im pripadaju: nomadi (ehlu-l-bedv) i starosjedioci (ehlu-l-hadar).
Zakon asimilacije i imitacije podrazumijeva da slabi uvijek imitira jačeg ili kako kaže Ibn Haldun: gubitnik pobjednika. Za razliku od Ibn Halduna kod kojeg je asabijja glavni činilac društvene kohezije, kod Toynbeija ova uloga pripada podražavanju (mimesis). U primitivnim zajednicama podražavanje je uglavnom usmjereno „prema starijoj generaciji živih članova društva i mrtvim precima.“ U civilizacijama, s druge strane, podražavanje je usmjereno prema, kako to zapaža Vojin Milić „stvaralačkim ličnostima koje ostvaraju uticaj nad svojim savremenicima zato što ih ovi poštuju i cene kao pionire i predvodnike u rešavanju opštih društvenih zadataka.“ Drugim riječima, u slučaju civilizacija mimesis je usmjeren ka budućnosti, kod prvobitnih zajednica ka prošlosti.
Ako pokušamo aplicirati ovu zakonitost na muslimansku civilizaciju, kakav razultat dobivamo? Koje su to jake ličnosti koje bi muslimani danas mogli „oponašati“? Ali, da li bi muslimani uopće pristali da „oponašaju“ nekog ko ne leži mrtav u bogatim riznicama povijesti? Jesu li njihova pažnja i divljenje rezervirani isključivo za prethodne generacije, jesu li okrenuti ka prošlosti ̶ zauvijek?
‘Abdurrahman ibn Muhammed Ibn Haldun, „Mukaddima“, El-Kalem, Izdavački centar Islamske zajednice u BiH, Sarajevo, 2008.
Preuzeto sa algoritam.net
