Jedva da je se prašina od kolapsa tornjeva blizanaca i spustila 11. septembra, 2001. godine, a grozničava potraga za “umjerenim muslimanima,” je otpočela - za ljudima koji će ponuditi odgovore, koji će se distancirati od ove svireposti i osuditi nasilnička djela “muslimanskih ekstremista”, “islamskih fundamentalista”, i “islamista”. Na scenu su ubrzo isplivale dvije upečatljive kategorije muslimana: “dobri” i “loši”; “umjereni”, “liberali” i “sekularisti” naspram “fundamentalista”, “ekstremista” i “islamista”.
Žigosanje «umjerenošću»
Ova kategorizacija nije bila nova stvar. Literatura koja je nastala tokom kolonijalnog doba, u kasnom 19. i ranom 20. stoljeću, posebice ona napisana perima orijentalističkih učenjaka u Britaniji i Francuskoj, muslimane je prikazivala u istom binarnom (dvodijelni) maniru. “Dobri” muslimani bili su oni koji su ili surađivali sa kolonijalnim gospodarima ili prihvatili vrijednosti i običaje dominantne sile. Ostatak, “loši” musimani, oni koji su “pružili otpor” vjerski, kulturološki ili politički, bili su sistematski oklevetani, odbačeni kao “drugi” i suzbijeni kao neka vrsta “opasnosti”. Vremena su se promijenila, međutim, stari okviri mišljenja i simplificiranih prikaza i dalje bacaju sjenku nad današnjom intelektualnom, političkom i medijskom debatom o islamu. Jedan od razloga što danas tako veliki broj muslimanskih mislilaca, aktivista i reformatora pokušava izbjeći etiketu “umjereni” jeste percepcija koju o njima to markiranje stvara, tj. - da su svoju vjeru prodali zapadu i njegovoj terminologiji koja izaziva gnušanje.
Dakle, o čemu tačno ovdje raspravljamo? O religijskim ili teološkim praksama? Političkim pozicijama? Skladu naspram nasilja? Animozitetu prema zapadu? Na što mislimo kada nekoga žigošemo terminom «umjerni» musliman?
U osnovi savremene debate o islamu, i potrage za «umjerenjacima», leži jedna konfuzija u pogledu kategorija. Islam, tvrdi se, ne pravi razliku između religije i politike; stoga je dopustivo koristiti najopćenitije opisne termine bez razaznavanja religijskih koncepcija i praksi od političkih programa i djelovanja. Prisvojiti jednu takvu reduktivnu percepciju muslimana, a i «Muslimanskog svijeta», znači odlučno i odsječeno odbaciti najelementarnije opisne i analitičke principe koje bismo, inače, redovito primijenili u oblastima različite prirode - kao što su teologija i pravo s jedne, i društvene znanosti i politička teorija, s druge strane. Imajući u vidu potvrđenu kompleksnost ovog prilično osjetljivog predmeta, umjesto toga, moramo početi tako što ćemo prvo poredati naše prioritete: kao prvo, tretiranje ovog pitanja u religijskom poimanju. Možemo li govoriti o umjerenosti koja je suprotstavljena pretjerivanju u načinu na koji muslimani prakticiraju svoju vjeru? I kako ćemo kategorizirati različite teološke trendove koji koegzistiraju unutar islama?
Zabluda o muslimanskoj «umjerenosti»?
Tema umjerenosti u religijskoj praksi bila je konstanta u islamskoj literaturi od samog početka, tokom života poslanika Muhammeda u ranom 7. stoljeću. U Kur'anu i poslaničkoj tradiciji koja ga prati, muslimani, žene i muškarci, se pozivaju da umjerenost primjenjuju u svim aspektima vjerskog života. «Bog vam želi olakšati, a ne otežati,» podsjeća nas Kur'an, a Muhammed potvrđuje: «Olakšavajte, a ne otežavajte.» Često citirani primjer je olakšavanje obaveze posta za putnike tokom mjeseca ramazana, što je svojevrsni način upozorenja vjernika na opasnost pretjerivanja. Takve metode, od samog početka koristila je većina islamskih učenjaka s ciljem dosljednog razumijevanja kur'anskog citata koji opisuje muslimane kao «zajednicu umjerenosti.»
Tokom prvog tzv. Islamskog stoljeća (ili 8. stoljeća n.e.), pojavile su se dvije interpretacije religijske prakse: ehl el-'azîma, koja je doslovce tumačila učenja, bez uzimanja u obzir konteksta ili potrebe za «olakšanjem»; te ehlu er-ruhas, koja je u obzir uzimala ne samo ove faktore, već i potrebu za fleksibilnošću vis-à-vis društvenog konteksta vremena, a da i ne govorimo o slučajevima potrebe (hâja) i nužde (darûra). Tijekom proteklih 13 stoljeća, većina islamskih učenjaka i muslimana širom svijeta (bili oni sunnije ili ši'ije, bez obzira na pripadnost pravnoj školi) promovirali su i slijedili put umjerenosti i fleksibilnosti u prakticiranju svoje religije. U isto vrijeme bivajući striktno odani fundamentalnim principima (kao što je sadržaj vjeroispovijedi – credo, ili aqîda, uključujući tu i pet dnevnih namaza i post ramazana, te zabrane kao što su izbjegavanje alkohola i svinjetine) oni su se adaptirali novim okruženjima i promjenljivim vremenima (naprimjer, razmatranje integrirajućih aspekata nove kulture, iznoseći pravna mišljenja o posljednjim naučnim i tehnološkim izazovima, itd.).
Na ovoj razini već možemo locirati početnu zabludu o muslimanskoj umjerenosti. U zapadnim društvima gdje je praksa i svakodnevna vidljivost religije bliska nuli (čak i u Sjedinjenim Državama gdje je religija kao jedna kulturološka i moralna referentna tačka relativno jaka) govoriti o dnevnim molitvama, postu, religijski utemeljenim moralnim obavezama, zabranama i kodeksu oblačenja često se automatski gleda kao nešto što graniči sa pretjerivanjem.
Sa ovako izvitoperene tačke gledišta, umjereni muslimani su oni koji ne primjenjuju karakterističan način odjevanja, koji konzumiraju alkohol ili svoju religiju prakticiraju «kao što to mi sami činimo» - to jest, ne baš istinski, ili čineći je nevidljivom u javnoj sferi. Međutim, naše historije, kulture i referentne tačke nisu identične; predstava umjerenosti mora biti proučena iznutra svakog sistema referentnosti. Ona ne može biti nametnuta izvana.
Reformisti između dvije «vatre»
Istovremeno, bez obzira na sve to, muslimani ne mogu, ili ne bi trebali, poricati da se među različitim strujanjima unutar zemalja i zajednica sa većinskim muslimanskim stanovništvom mogu sresti literalističke, tradicionalističke, reformističke, racionalističke, mistične, pa čak i čisto političko-dogmatske i pretjerivačke interpretacije. Najzatvorenije interpretacije vjere danas širom svijeta uglavnom zatičemo unutar literalističkog, tradicionalističkog i ispolitiziranog islamskog mišljenja. Ove škole imaju tendenciju stvarati pravna mišljenja koja u obzir ne uzimaju ni društvene niti historijske kontekste kada su u pitanju religijska praksa, kulturološke karakteristike, ljudski odnosi, prava žena i odnosi sa «ne-muslimanima».
Kada su u pitanju ne-muslimani, neke grupe (kao što su literalističke selefije u Saudijskoj Arabiji ili tradicionalističke tebligije u Pakistanu) pokušavaju odgovoriti muslimane od interakcije sa kršćanima, židovima ili ateistima, i čak savjetuju usvajanje jednog neprijateljskog stava i odbacivanja. Neke od ovih manjinskih muslimanskih grupa – posebice takozvane tekfirije – kritiziraju muslimanska stremljenja, idući toliko daleko da pod znak pitanja dovode i islamski karakter njihovih vjerovanja i praksi.
Oni među nama koji sebe smatraju reformistima često su izloženi napadima u unutrašnjim muslimanskim debatama da su «izašli iz islama», a sve to zbog našeg traganja za kontekstom i novim razumijevanjima religijskih tekstova. Na zapadu, kao i u Aziji i Africi, ukljućujući tu i neke većinski muslimanske zemlje, mene su u više navrata nazivali kafirom (nevjernikom) murtedom (otpadnikom) ili varalicom koji nastoji izopačiti islam i uništiti ga iznutra. Ovo se dešava jednom velikom broju muslimanskih reformista – koji se, paradoksalno, u isto vrijeme smatraju «fundamentalistima» i «ekstremistima» u nekim desničarskim krugovima na zapadu.
Još više zabrinjava, a možda, izvanjsku kategorizaciju čini čak opasnijom, tendencija prisutna kod nekih reformista, racionalista ili mističnih grupa da razviju (u unutarnjem smislu) isto dogmatičko stanovište prema svojim muslimanskim suvjernicima, bacajući sumnju na njihov legitimitet na najkategoričniji i najisključiviji način. Umjerenost je multidimenzionalna i ona se ne izražava samo u odnosu na zapad ili prema «ne-muslimanima».
Opasan «po definiciji»?
Dublja analiza političkih pozicija literalista, tradicionalista, racionalista, reformista i mistika još više komplicira zadaću razumijevanja. Ja smatram da je pitanje političke umjerenosti često subjektivne prirode. Afganistan pruža jedan sasvim očit primjer: isti ljudi koji su, prije dvije decenije, bili slavljeni kao «borci za slobodu» protiv sovjetskih osvajača danas se označavaju «teroristima» pošto su pružili otpor anglo-američkoj okupaciji svoje zemlje. Svako se može složiti i osuditi teroristička djela u New Yorku, Rabatu, Baliju, Ammanu, Madridu i Londonu, ali kako ćemo označiti pokrete otpora u Iraku, Afganistanu ili Palestini, koji se bore protiv stranih okupacija koje smatraju nedopuštenim i nezakonitim? Je li to treba muslimane pripadnike otpora smatrati «ekstremistima», dok «umjereni» postaju oni koji prihvate okupatorsko prisustvo američkih i britanskih snaga? Ko o tome odlučuje i na osnovu kojih kriterija?
Lično sam imao iskustvo sa ovim promjenljivim definicijama. Washington Post me je jednom opisao kao «muslimanskog Martina Luthera», da bi me novine Sun ocrnile kao «islamskog militanta.» Godine 2003. bio sam primljen u američkom State Departmentu kao jedan «otvoren» i «umjeren» musliman. Manje od godinu dana kasnije, pod vlašću iste Bushove administracije, moja kritika američke politike u Iraku i Palestini (gdje ja priznajem legitimnost otpora ne odobravajući na bilo koji način napade na civile i one koji ne učestvuju u borbama) me je preobrazila u jednog potencijalnog «pristalicu terorizma» i «ekstremizma». Zabranjen mi je bio ulazak u Sjedinjene Države. A zatim, šest godina kasnije, optužbe vezane za terorizam i ekstremizam su odbačene od strane američkih vlasti. Obamina administracija je odlučila da moja mišljenja nisu opasna i da bih mogao biti koristan u ključnoj debati oko islama: Sada mi je dozvoljeno da putujem u Sjedinjene Države.
Bilo kako bilo, napadi na mene se nastavljaju. Time što sam unuk Hasana el-Bennaa, osnivača Muslimanske braće – najstarije i najveće svjetske islamske političke grupe – ja sam opasan po definiciji i ne smije me se slušati. Islam, moji kritizeri tvrde, dozvoljava prikrivanje, (taqiyyah) i tako me se optužuje da ga prakticiram na najekstremniji način: a sve to što fino zvuči zapadnoj publici ustvari je ništa već samo ona vidljiva strana jedne dosta mutnije i skrivene agende – tvrdi se da ja želim islamizirati modernost, Evropu i Evropljane, cijeli zapad. Stoga kako ja mogu biti «umjeren» - pitaju oni?
Ideološka sebi-služeća mišljenja
Ne samo da je politička «umjerenost» hrđavo definirani koncept, već konfuzija religijskih i političkih sfera analizu čini čak više problematičnom. Ljudi brzo, isuviše brzo, pretpostavljaju da budući da su neka žena ili muškarac vjerski «liberalni» u pogledu prakticiranja islama kao što je nošenje hidžaba ili pijenje alkohola, naprimjer, da će ona ili on posjedovati jednako «liberalne» političke nazore. Kroz moje iskustvo, ništa udaljenije od istine od ovoga ne može biti. Postoji bezbroj slučajeva političkih persona, intelektualaca i aktivista civilnog društva koji su uistinu muslimani sa liberalnim pogledima i praksama ali koji javno podržavaju najtvrdokornije diktatorske režime i/li najnasilnije grupe otpora svugdje od Alžira do Francuske. Stoga, umjerenost u religiji ne može biti dovođena u uzajamnu vezu sa njenim navodnim političkim ekvivalentom. U analitici koja se producira na zapadu, međutim, postoji tendencija da se ove kategorije kombiniranjem spoje.
Odnosi sa «zapadom» nude još jedan interesantan standard po kojem se mogu vrijednovati politički i religijski stavovi savremenih muslimana. Nasilne ekstremističke grupe svoje odnose sa zapadom vide jedino kroz potpuno suprotstavljanje i neprijateljstvo, što je formulirano kroz religijski, politički, kulturološki i ekonomski koncipirani jezik. Unatoč tome, velika većina muslimana svijeta – posebice zapadnih muslimana – priznaju postignuća zapadnih društava, dok u isto vrijeme za sebe traže pravo da sami utvrde parametre svoga identiteta, prirodu i opseg svojih religijskih praksi, te svojih duhovnih i moralnih ubjeđenja. Gledano sa ove perspektive, kritika i odbacivanje zapada se povezuju jedino sa odbijanjem prihvatanja političke, ekonomske i kulturološke dominacije.
Čak i unutar islamističkih redova, striktno religiozni diskurs je preovladavajuće umjeren u pogledu na zapad, od Malezije do Maroka, kao što je slučaj sa sadašnjom islamističkom vladom Turske, čiji je cilj pridružiti se demokratskoj i sekularnoj Evropskoj uniji. Područje tenzije i latentnog konflikta nije određeno religijom, i stoga nema ništa niti sa islamom ii sa «umjerenim muslimanima».
Danas na zapadu ima onih koji oštroumno definiraju umjerene muslimane kao one koji su nevidljivi, ili izgledaju isto kao i mi, koji nas podržavaju, ili čak oni koji su prihvatili uvjete svoje potčinjenosti. Istovjetno, oni hoće proglasiti sve ostale kao fundamentaliste ili ekstremiste. Takva sebi-služeća mišljenja su ideološka po prirodi i vode jedino intelekutalnoj konfuziji koja nas onemogućava da shvatimo suštinsku političku i ekonomsku prirodu debate. Oni nam ne mogu pomoći da razumijemo kompleksnu dinamiku koja je prisutna u muslimanskim društvima. Kada smo već osudili nasilne – ekstremističke grupe koje ubijaju nevine civile navodno u ime islama, moramo učiniti još jedan korak naprijed i njihove političke pozicije smjestiti u odgovarajući kontekst.
Postoji jedna vrsta striktno religijske debate, formulirane jezikom islamske pravne nauke i temeljnih načela vjere, oko poimanja umjerenosti. Kada bi se ona uspjela sagledati – kao što mora biti – postalo bi moguće pristupiti relevantnijim političkim pitanjima uz daleko manju predrasudu i naivnost. Nikada ne bismo trebali zaboraviti da je religijska umjerenost, ma kako bila definirana, perfektno kompatibilna sa jednim korjenitim, nenasilnim, demokratskim političkim stavom koji odbacuje sve oblike dominacije, eksploatacije i ugnjetavanja.
New Statesman
- februar, 2010.
Prijevod: M. Kovač
