Ima mnogo svjedočanstava o tome da je opće oživljavanje ortodoksije počelo kao opozicija korupciji religije i moralnoj nemarnosti i izopačenju koje su prevladavale u muslimanskom društvu u rubnim pokrajinama Osmanskog carstva i u Indiji- što predstavlja tendenciju koja je dobila vidan izraz tokom 12/18 i 13/19 stoljeća. Njegov najžešći izraz pojavio se u samoj Arabiji u 12/18 stoljeću, u formi pokreta koji je postao poznat u historiji pod nazivom “vehabijski pokret”. Taj pokret, koji ćemo opisati u nastavku, obično se tretira kao fenomen koji se naglo pojavio i iznenadio muslimanski svijet. Ali, kao što smo već istakli, čini se da je postojala opća duhovna osnova za preporod ortodoksnog islama, i u tom okviru je vehabijski pokret samo eklatantan slučaj. Ponovna afirmacija ortodoksije, što ćemo kasnije vidjeti, prije svega u Indiji, izbila je na površinu već mnogo ranije- u 11/17 stoljeću-uslijed krize s kojom se islam bio suočio i na političkom i duhovnom planu.
Ali, na samom Srednjem istoku, osamnaesto stoljeće je svjedokom ponovne afirmacije intelektualne ortodoksije u dva različita vida, a oba predstavljaju veliki jemenski alimi Muhammed Murteda (umro 1204/1790) i Muhammed ibn eš-Ševkani (1172-1250./1759.-1834). Spominjemo ova dva imena uprkos činjenici što njihova aktivnost hronološki pada malo poslije Muhammeda ibn Abdu-l-Vehaba, osnivača vehabijskog reformističkog pokreta, stoga što nijedan od njih nije bio pod uticajem Abdu-l-Vehabovih doktrina, a ipak obojica manifestiraju različite forme obnavljanja ortodoksije.
Murteda je predstavnik umjerene struje u obnavljanju ortodoksije koja je nastojala iznova potvrditi i opravdati El-Gazalijev pravac mišljenja.
Ta umjerena struja vidljiva je i u velikom dijelu indijskog reformističkog pokreta. Eš-Ševkani, zejdijski učenjak iz Sanae, koji je za sebe tvrdio i bio prihvaćen, kao veliki vodja skupine ehlu-s-sunneta, odbacio je ideju o jednostavnom prihvatanju autoriteta u religiji (taklid), zarad čega su ga žestoko napali njegovi savremenici, uključujući i zejdijske ši‘ije. O tome da je bio pod snažnim uticajem spisa koji su potekli iz škole Ibn Tejmije ( čije su doktrine takodjer inspirirale vehabizam) svjedoči činjenica da njegovo glavno djelo u dvanaest svezaka, pod naslovom ostvarenje želja (Najlu-l- awtar), jest komentar o pravnom djelu Medžu-d-Dina ibn Tejmije (umro 652/1254), Ibn Tejmijinog djeda. To djelo je nastalo kada je Eš-Ševkani bio još dosta mlad (u predgovoru sam kaže da još nije dovoljno zreo da bi se poduhvatio pisanja takvog djela, ali da su mu neki njegovi učitelji predložili da to djelo napiše), i to krajem 12/18 ili početkom 13/19 stoljeća. No, autor u predgovoru jasno kaže da su se mnogi učenjaci koristili tim djelom Ibn Tejmije:
“Ovo djelo (djelo Ibn Tejmije) postalo je izvorom za većinu uleme kada im je potreban pravni dokaz, naročito u ovoj regiji i u ovo vrijeme, na tom bistrom izvoru susreću se oči originalnih mslilaca, a koraci istraživača isprepliću na njegovim kapijama. On je, tako, postao utočištem mislilaca kome oni pribjegavaju, i luka za one koji žele pobjeći od okova ropskog i slijepog prihvatanja autoriteta”.
To pokazuje da je tada već bio počeo preporod ortodoksije, ali on se pojavio u hanbelijskom obliku krajnje desno orijentirane ortodoksije u centralnoj Arabiji oko sredine 12-/18 stoljeća, inspirisan naučavanjem Ibn Tejmije. Osnivač tok puritanskog pokreta, Muhammed ibn Abd-l-Vehab, bio je u mladosti pristalica sufizma, ali je kasnije pao pod uticaj Ibn Tejmijinih djela, čija je gorka denuncijacija sufijskih primjesa sujevjerja i sufijskih intelektualnih doktrina, posebno doktrine o jedinstvu Bitka, kako je razumije Ibn el-Arebi, i iznad svega njegova moralno-puritanska revnost, imala odlučujući uticaj na njega. U kratkom traktatu pod naslovom Knjiga Tevhida (Kitab al- Tawhid), koji komentira jedan alim iz 13/19 stoljeća, Ibn Abdu-l-Vehab napada rasporstranjena vjerovanja u moć dobrih i pobožnih ljudi i prakse koje su proistekle iz tih vjerovanja: ibadete i pridavanje svetosti turbetima dobrih, i doista čitav opseg narodske religije.
Medjutim, Ibn Abdu-l-Vehab se u svojoj polemici i protiv opće moralne nehajnosti ne ograničava samo na zanemarivanja dužnosti i vjerovanja koja razvija ili podržava sufizam, već takodjer vrši opći napad i na slijepo prihvatanje autoriteta u religijskim pitanjima, izravno se suprotstavljajući na taj način općenito ulemi, za koju su srednjevjekovni sistemi islama bili poslednja riječ, ne dopuštajući o njima nikakvo samostalno ponovno promišljanje. S obzirom da je prihvatanje sufizma u bilo kojoj formi, a posebno intelektualnog sadržaja sufizma, postalo sastavnim dijelom srednjovjekovnog islama, Ibn Abd-l-Vehab je, na način Ibn Tejmije i pod njegovim uticajem, smatrao bitnim da, prevazilazeći srednjevjekovne autoritete, dopre do “sunneta(prakse) ranih generacija”. Ibn Abdu-l-Vehab se stoga nužno suprotstavio autoritetu srednjovjekovnih škola, priznajući samo dva autoriteta: Kur‘an i poslanikon sunnet, zajedno sa učenjima ashaba.
No, budući da je Hadis, koji predstavlja poslanički sunnet, bio u stvari autoritativno sakupljen u 3/9. stoljeću, sljedbenici Ibn Abdu-l-Vehaba su kasnije morali izmijeniti taj stav i prihvatiti idžma, odnosno konsenzus, prva tri stoljeća islama kao obavezan.
Posljedice takvog stava, posebno ako je bio organiziran, kao vehabizam, u obliku pokreta, bile su dalekosežne za duhovnu i intelektualnu atmosferu u islamu. Pokazalo se da su one mnogo važnije; u daljoj perspektivi, nego bilo šta što su vehabije imale reći o ma kojem pojedinačnom vjerovanju ili doktrini koju su napadali. Njihovo insistiranje na pravu idžtihada (nezavisnog mišljenja) i njihovo osudjivanje taklida djelovalo je kao velika oslobadjajuća snaga, i uprkos snažnom suprotstavljanju koje je protiv njih postojalo u ranim fazama i na političkom i na religioznom planu taj je njihov stav uticao na tok daljeg razvoja islama više negoli ijedan drugi faktor: Vehabizam je u stvari postao generički termin, koji se može primijeniti ne samo na onaj pokret što ga je utemeljio Ibn Abd-l-Vehab, nego i na sve tipove analognog fenomena širom muslimanskoga svijeta, koji su se zalagali za “ pročišćenje” vjere od degradirajućih primjesa i insistirali na donošenju manje-više nezavisnih ili čak originalnih sudova iz oblasti religije.
To je zbilja donekle neobičan fenomen. Same vehabije, mada su odbacili srednjevjekovne autoritete, ipak su bili zauzeli strog fundamentalan stav, u tom smislu što su prihvatili samo Kur‘an i Sunnet kao materijalne izvore religije. Oni su čak odbacili i kijas, analognu metodu rasudjivanja u tumačenju Kur‘ana i Sunneta, slijedeći Ibn Hanbela. Pa ipak ovo je očigledno odbacivanje jedinog formalnog načina interpretacije koje je muslimanska pravna nauka pružala djelovalo ambivalentno, u dva dijametralno suportna pravca. S jedne strane, naglašavanje teksta Kur‘ana i Hadisa neizbježno je rezultiralo ultrakonzervativnošću i gotovo apsolutnim literalizmom. S druge strane, medjutim, podstičući nezavisno rasudjivanje (idžlihad) u odnosu na probleme koji nisu izravno obuhvaćeni tekstom, oni su otvarali vrata liberalnijim snagama kako bi one tumačile tekst slobodnije nego što bi to dopustilo načelo analognog rasudjivanja, kako su ga razvili srednjovjekovni poznavaoci pravnih nauka. Jer, u rukama tih pravnih stručnjaka načelo analognog rasudjivanja bilo je formulirano veoma suženo i mada je služilo svrsi ograničene interpretacije, više je djelovalo kao restriktivna snaga negoli kao sredstvo slobodne ekspanzije. Služeći se načelom analogije, ulema je obično ostajala suviše vezana za doslovni tekst i nije omgućavala da se aktuleni duh teksta izrazi svojom pravom težinom. Premda je samo načelo kijasa imalo mogućnosti za širu u dublju primjenu i mada je moglo postati istinski instrument liveralizma, način na koji je primjenjivalo bio je izvan svake mjere restriktivan. Stoga, mada su vehabije mnogo više bili fundamentalisti i literalisti kada je posrijedi sadržaj Teksta, pokazalo se na dužu stazu da je njihov idžtihad daleko manje doslovan i restriktivan negoli kijas uleme.
Ipak, najvažniji a spekt vehabizma bio je njegova prirodna motivacija: bila je to žestoka reakcija na moralnu degradaciju u koju je Zajednica tokom stoljeća postepeno padala, dok je narodski sufizam za to vrijeme postao prevladjujući faktor. Ta moralna motivacija je preživjela kao opće naslijedje vehabijske pobune, nakon što je prošla prva faza netolerantnosti i fanatizma kombinirana s općom liberalizacijom intelekta i duha, ona je utrla put muslimanskim modernistima u prevazilaženju litelarlizma i fundamentalizma samih vehabija i dopuštanja da se Sveti tekst tretira i tumači liberalnije, na temelju moralne motivacije. U tome je, doista, tajna uspjeha vehabizma i njegova trajna pouka, koja je od tog vremena prisutna u gotovo svim pokretima za reformu, predmodernističkim ili modernističkim. U tom općem i posvemašnjem smislu vehabizam nije ograničen na sam vehabijski pokret, koji je pod tim nazivom poznat i historiji, već predstavlja i neku vrstu okvirnog termina “vehabijska ideja” koji obuhvata analogne, a ne identične fenomene u muslimanskome svijetu. Vehabizam bi se dakle, mogao sumirati kao ponovno potvrdjivanje monoteizma i jednakosti medju ljudima, povezano s različitim nivoima nove interpretacije pozitivnog nasljedja islamske tradicije, kako bi se rekonstruiralo muslimansko društvo.
Muhammed ibn Abdu-l-Vehab (1115.-1206./1703.-1792.) mnogo je putovao po Iraku i Perziji, kuda je pošao kada je imao otprilike dvadeset i jednu godinu. Studirao je filozofiju i sufizam, a neko vrijeme čak je i poučavao sufizmu. No, vrativši se u svoj rodni grad kao četrdesetogodišnjak, počeo je iznositi vlastite doktrine, čemu su se suprotstavili neki njegovi rodjaci. Potom je izbjegao u Dair‘iju, gdje je sklopio savez s lokalnim poglavarom Sa‘udom, koji je prihvatio njegova religiozna gledišta. Odatle se vehabijski pokret vojnim pohodom proširio od Nedžda do Hidžaza, pri čemu su i sveti gradovi Mekka i Medina došli pod vlast vehabija. Medjutim, početkom 13./19 stoljeća Muhammed Ali, guverner Egipta, uz naredjenje osmanske vlade, potukao je vehabijsku vojsku. Ipak, vehabije su uskoro ponovo uspostavili svoju vlast u Nedždu, s prijestolnicom u Rijadu, a nakon što su i odatle protjerani, bili su prinudjeni potražiti utočište u Kuvajtu, gdje su ostali jedanaest godina. Abdu-l-Aziz ibn Sa‘ud je početkom dvadesetog stoljeća ne samo obnovio vlast koju su izgubili njegovi preci, nego je svoj suverenitet uspostavio nad čitavom teritorijom danas poznatom kao Saudijska Arabija.
Ovdje bi se mogla spomenuti jedna zanimljiva odlika socijalno-religijskog razvoja tokom druge faze vehabijske vlasti u Arabiji. To je osnivanje kooperativnih tipova poljoprivrednih zadruga ili sela gdje su ljudi bili nastanjeni blizu mjesta sa vodom.
Naseljenici, nazvani ihvan ili “braća”, pored toga što su obrađivali zemlju, bili su podijeljeni u kategorije kako bi bili u stanju, kada bi bili pozvnai, voditi džihad.
Neki od njih smatrani su stalnom vojskom, koja se mogla u svakom trenutku, po naredjenju vladara, pozvati u aktivnu službu, dok su ostali mogli biti pozvani samo na osnovu fetve, koju bi proglasila ulema.
Ta karakteristika povezivanja religijskog educiranja sa džihadom bila je prisutna i u aktivnosti samog Ibn Abdu-l-Vehaba, i ona nije neuobičajen fenomen u predmodernističkim pokretima za reformu. Doista, upadljiva karakteristika mnogih tih reformističkih pokreta jeste da su oni organizirani kao sufijski tarikat, no njihov je sadržaj ortodoksan, uključujući i vojnu obuku. Senusije i vehabije su takodjer stavljali naglasak na rad i aktivno privredjivanje za život. Moguće je da su “Muslimanska braća” u Egiptu, kad su uspostavljali svoje zadruge, bili pod uticajem spomenutih primjera.
Odredjena vrsta protivljenja na koja je nailazio vehabizam bila su bez sumnje na tragu njegovih učenja, koja su bila izazov moralnoj nemarnosti i sujevjernim kultovima narodske religije, koje je čak i većina uleme trpila ako ne i sasvim prihvatala. Stoga su se vehabijskoj reformi protivile ne samo mase nego, u početku, čak i mnogi iz krugova uleme, koji su željeli sačuvati naslijedje srednjovjekovnoga islama. Ipak, veći dio tog protivljenja morao je biti usmjeren protiv političke aktivnosti vehabija, a naročito portiv njihovog nasilnog militarizma. Medju glavnim protivnicima vehabija bila je osmanska vlada, čijoj su vlasti oni uputili izazov i svrgnuli je. U vehabijskoj pobuni mogu se uistinu naći reminiscencije na haridžijski revolt u ranome periodu islama: tražiti i nametati promjene silom, posredstvom jednog idealizma, ali netolerantnim i fanatičnim metodama. No, sveopća tradicija islama suprotstavila se vehabijskim metodama, baš kao što je mnogo ranije odbacila i haridžijske metode. Ipak, ostaje jedan od čudnih, ali stalnih paradoksa većine ultradesničarskih reformističkih pokreta u islamu- dok izražavaju da je njihov eksplicitni cilj ujediniti čitavu Zajednicu radi provodjenja reforme, prisiljeni su razbiti čak i postojeće jedinstvo i protiv njega podići oružje. Jedna od suštinskih kritika koje je, naprimjer, Ibn Abdu-l-Vehab iznio na račun predislamskog arapskog društva, a implicitno i na račun postojeće muslimanske zajednice, bila je da ona nije dovoljno ujedinjena i da nije voljna počiniti se postojećoj vlasti.
Ipak, metode koje je sam taj pokret u svojoj ranoj fazi primjenjivao sastojale su se u pribjegavanju oružanoj pobuni izazivanju još većeg nejedinstva. Vjerovatni uzrok tog paradoksa leži u činjenici da sunijski islam, razvijajući se na bazi univerzalnih načela, nije svorio odgovarajući mehanizam koji bi osigurao nužni proces reformi.
U stvari, sunijski islam, kako se razvijao i funkcionirao tokom srednjeg vijeka, upotrijebio je gotovo svu svoju težinu za održanje već postignute ravnioteže, to jest za očuvanje i univerzalnost, a da nije posvetio dovoljno pažnje onim aspektima društva koji doprinose samokritici i razvoju. Bez sumnje, srednjovjekovni koncepti idžmaa i taklida daju temeljni ton toj stagnaciji. Stoga je napredak trebao biti postignut nasilnim metodama.
