Šta je to samoubilačko nasilje? Kako neko može da se raznese u masi drugih ljudi? Je li to ludilo, mučeništvo, trenutni gubitak razuma, želja za herojstvom, ubilačka narav, revolucionarsko žrtvovanje, političko uvjerenje, fanatična manipulacija? Statistika je pokazala malo veze između samoubilačkog terorizma i islamskog fundamentalizma ili bilo koje druge religije. Koji motivi su presudni u formiranju odluke za ovaj čin? Koji instinkt prevladava: želja za smrću ili želja za ubijanjem? I kako išta reći kada počinioc više nije živ
Od Svjetskog trgovačkog centra, žrtava i ubijenih, ostao je samo prah. Ipak, to nije spriječilo američkog predsjednika Georgha W. Busha da na televiziji gnjevno izjavi kako će počinioci biti kažnjeni. „Kako mogu biti kažnjeni?“, pita se Hamid Dabaši, kontraverzni postkolonijalni kritičar na početku svog djela Corpus Anarhicum: Political Protest, Suicidal Violence, and the Making of the Posthuman Body - kritičkog čitanja fenomena samoubilačkog nasilja u njegovom neposrednom povijesnom kontekstu. Dabaši se prisjeća da je tog sudbonosnog 11. septembra otišao u blizinu onog mjesta gdje je nekad bio Svjetski trgovački centar i tamo zapazio grupu japanskih turista koji su sakupljali prah što je još uvijek padao po okolnim automobilima. Šta je bila svrha ovog „bizarnog spektakla“, zašto su kupili sivu prašinu što je lebdjela naokolo pomiješana s prahom stradalih ljudi, s prahom ubica? Sve ga je to podsjetilo na Omera Hajjama:
„Čuj me. Jedne noći, krajem ramazana
Kad mlad mjesec bijaše samo javka rana
Kod starog grnčara stajah sam u radnji
Sred ljudi od gline, kao sjenka strana.“
Šta je to samoubilačko nasilje? Fenomen suviše uočljiv da bi bio viđen, preblizu da bi se istraživao. Kako neko može da se raznese u masi drugih ljudi? Je li to ludilo, mučeništvo, trenutni gubitak razuma, želja za herojstvom, ubilačka narav, revolucionarsko žrtvovanje, političko uvjerenje, fanatična manipulacija? Uvijek postoje dispozicije na koje je moguće svesti samoubilačko nasilje, ali koliko zaista sve te koncepcije (psihološke, sociološke ili političke) otkrivaju suštinu pojave? Nadalje, pita se Dabaši, da li je samoubilačko nasilje altruistički ili egoistički akt, devijantan ili normalan, fatalan ili trijumfalan? Je li samoubilačko nasilje uvjetovano određenom kulturom? Razumijevanje samoubilačkog nasilja zahtijeva, prema Dabašiju, novi jezik, nove forme ispitivanja i modele mišljenja koji bismo izazvali ustaljena znanja, baštinjene mudrosti, podjele među disciplinama, akademska rješenja i običaje. „Misleći o samoubilačkom nasilju, moramo zamisliti nezamislivo“, kaže Dabaši.
Geopolitički kontekst prve decenije 21. Stoljeća omeđen sa dva samoubistva
Tragajući za adekvatnim teorijskim jezikom koji bi opisao samoubilačko nasilje, Dabaši nas dovodi pred jednu neumoljivu činjenicu: ključna dekada za islamski svijet u geopolitičkom kontekstu ─ između 2001. i 2011. ─ omeđena je sa dva samoubistva: samoubilačkom misijom Muhammeda Attaa u SAD i samospaljivanjem Muhammeda Bouazizija u Tunisu. Između se dogodilo mnogo toga: okupacija i devastiranje dvije muslimanske zemlje, a poslije je uslijedio masivni transnacionalni demokratski ustanak: “Arapsko proljeće”. Dok je prvo samoubistvo bilo militantni čin terorističkog očaja (inaugurirajući nove terorističke militarne akcije), drugo samoubistvo je bilo djelo ekonomske beznadežnosti koje je uzdrmalo uspavane svakodnevnice miliona ljudskih bića i suočilo ih s historijskim izazovom oslobođenja.
Da bi ispravno razumio „zašto i kako to da ljudi tek tako dignu sebe u zrak“ Dabaši traga za instancom post-ljudskog tijela detaljnim razgraničavanjem svih poprečnih političkih i estetskih struja koje nagovještavaju suštinsku mutaciju iz njegovog prijašnjeg stanja ─ ljudsko tijelo prosvjetiteljske imaginacije ─ u jednokratno, trošno post-ljudsko tijelo globaliziranog kapitala.
Iako u potpunosti „podržava“ istraživanja i zaključke djela On Suicide Bombing (2007) u kojem se Talal Asad kritički razračunava sa identificiranjem „islamske kulture“ sa samoubilačkim nasiljem koje provode i fabriciraju američki mediji uz imenovanje „islamskog terorizma“ kao modusa operandi samoubilačkog nasilja, Dabaši napominje kako je njegovo istraživanje ovog fenomena usmjereno isključivo ka „eksplodiranom tijelu bombaša-samoubice“ kao prvoj i posljednjoj instanci samoubilačkog nasilja:
„...želim znati šta to eksplodirano tijelo u konačnici znači i označava u svijetu koji nije više djeljiv na Istok i Zapad ─ nedjeljivi svijet koji je uvjetovao to samoubistvo.“
Naravno, ova transmutacija ljudskog tijela u post-ljudsko tijelo događa se neovisno o pojedinim religijskim uvjerenjima ─ muslimana (Muhammed Atta), jevreja (Baruch Goldstein), kršćana (Seung-Hui Cho) itd., i nijedno istraživanje religijskog identiteta samoubilačkog nasilja ne može ga reducirati na bilo kakav specifičan kulturni kontekst.
Asad tvrdi kako je kod samoubilačkog nasilja često riječ o uvjetima a ne motivima jer se samobilački akti događaju kao posljedice dugotrajnog ponižavanja i stoga izraz očaja i bijesa (“duboke lične nesreće”), pri čemu je destrukcija jedini odgovor. Motivi se često spočitavaju tobožnjem islamskom diskursu zbog snimljenih poruka samoubica na kojima se uglavnom koristi vjerski vokabular, ali teško da ove visoko ritualne proklamacije koincidiraju sa stvarnim motivima.
U knjizi „jednostavne strukture“On Suicide Bombing, Talal Asad polazi od propitivanja teze o „sukobu civilizacija“ koja sadrži zaključak kako je “savremeni islamski džihadizam” srž savremenog terorizma. Zašto je, pita se Asad, odgovor na ovaj terorizam proklamiran kao „rat“ protiv “islamske kulture smrti”, dok je u svim drugim slučajevima govoreno o „političkoj akciji“ ili „mjerama sigurnosti“?
Šta je to, dakle, toliko zastrašujuće u samoubilačkom nasilju? Zastrašujuće ne samo zbog ubistva nevinih žrtava ili odluke ubice da umre, već zbog toga što neko ubija sebe kako bi ubio nevine. Koji motivi su presudni u formiranju odluke za ovaj čin? Koji instinkt prevladava: želja za smrću ili želja za ubijanjem? I kako išta reći kada počinilac više nije živ? Tragajući za odgovorom na ova pitanja, Asad se poziva na čitav niz istaknutih psihologa, sociologa, antropologa koji su iz različitih perspektiva analizirali fenomen suicidalnog nasilja. Tako sociolog Jean Baechler (citirajući ubicu Buffeta koji je prije egzekucije napisao: „Ubiti kako bih izvršio samoubistvo, to je moj moral.“) predlaže psihologijski model po kojima se samoubistvo vrši kao rezultat individualne patologije ili kolektivne ideologije. Ovdje nisu bitni efekti samobilačkih napada, već razlozi (koji se uglavnom definiraju kao patološki.) Asad tvrdi kako je kod samoubilačkog nasilja često riječ o uvjetima, a ne motivima jer se samobilački akti događaju kao posljedice dugotrajnog ponižavanja i stoga izraz očaja i bijesa (“duboke lične nesreće”), pri čemu je destrukcija jedini odgovor. Motivi se često spočitavaju navodnom islamskom diskursu zbog snimljenih poruka samoubica na kojima se uglavnom koristi vjerski vokabular, ali teško da ove visoko ritualne proklamacije koincidiraju sa stvarnim motivima.
Samoubistvo kao čin žrtvovanja
Još jedno “forenzičko čitanje motiva” može se pronaći kod Ivana Strenskog koji tvrdi kako objašnjavanje samoubilačkih operacija u pojmovima lične psihološke motivacije nije dovoljno i zahtijeva sociološku i teološku perspektivu. Oslanjajući se na pisanja Durkheimove škole, on sugerira da se ovaj fenomen može bolje razumjeti kroz vjerski koncept žrtvovanja i dara nego kroz teorije koje žele objasniti suicid. Strenski nas podsjeća kako je Halbwach bio možda prvi teoretičar koji je analitički razdvojio suicid i žrtvovanje razvijajući i modificirajući Durkheimove teze o suicidu. Kada je žrtvovanje izraženo u ritualnoj formi, tvrdi Halbwach, treba ga razumijevati kao žrtvovanje; bez toga je samoubistvo. Žrtvovavanje je suštinski društveni čin, kaže Strenski pozivajući se na Halbwacha, jer je uključeno u cijelu mrežu odnosa i ne može se razumjeti kroz izoliranu dinamiku individualne psihe. U aktu žrtvovanja daje se poklon naciji: svi palestinski bombaši samoubice vjeruju da svoje živote poklanjaju palestinskoj naciji ili “ummi”. Strenski ostaje u području traganja za motivima, samo što se sada motiv naziva ritualom. S druge strane, u islamskoj tradiciji, žrtvovanje, uključujući klanje životinje, događa se samo:
- kao odgovor na Božiju naredbu
- kao zahvala Bogu
- kao iskupljenje za određeni prijestup.
„Nijedan od ovih kriterija nije moguće primijeniti na bombaše samoubice“, kaže Asad. Osim toga, u analizi muslimanskih bombaša samoubica Stresnki izgleda da preuzima kršćanski koncept Kristovog poklanjanja samog sebe kao općeg modela žrtvovanja.
Maj Jayyusi piše kako se samoubilački borci trebaju razumijevati u odnosu na novu formu političkog subjektiviteta koji je formiran u kontekstu otpora pojedinim moćima. Kako bi opisala ove moći autorica priziva Carl Scmittovu ideju „države izuzetka“ i Agambenovu teoriju o homo saceru. Kroz inverziju Agambena Jayyusi tvrdi: ukoliko je homo sacer neko ko može biti ubijen, ali ne i žrvovan, onda mučenik izokreće odnos prema suverenitetu, transformirajući sebe u onoga ko može biti žrtvovan, ali ne i ubijen. Mnogi testamenti bombaša samoubica se završavaju potpisom „živi mučenik“ (eš-šehidu-l-hajj). Mogu biti žrtvovani, ali ne i ubijeni, prema ajetu: “I ne recite za one koji budu ubijeni na Allahovom Putu: ‘Mrtvi su!’ Ne! Oni su živi, ali vi to ne znate.” (“Al-Baqara”, 154.)
Asad smatra kako se i Jayyusi, pozivajući se na vjersku ideju žrtvovanja a u sklopu dosta šire teorije o “svetom čovjeku”, zadržava na području motiva. Motivi su u vječnosti ili besmrtnosti koja je obećana onima koji budu ubijeni na Božijem Putu. (Nije slučajno da bombaši-samoubice nikad nisu stari, što upućuje na to da su dob i fizičko stanje važniji za njihov performans od određenog motiva.)
Bruno Etienne, francuski politički znanstvnik, smješta samoubilačke operacije u kontekst duge historije nasilja: predkolonijalna represija, kolonijalni ratovi, kolonijalno nasilje, ratovi za dekolonijalizaciju, brutalnost diktatorskih režima i napokon, specifično nasilje izraelskog režima. Kumulativni efekat historijskog nasilja uzrokovao je spomenutu pojavu. Ono što je za Asada problematično kod svih ovih teorija o samoubilačkom nasilju jeste opasnost da „složena povijest građanskog rata bude reducirana na metaforu suicida i izjednačena sa stvarnim suicidom palestinskih militanata ─ a oba su pristuna kao izraz islamske kulture smrti“.
Dabaši nas dovodi pred jednu neumoljivu činjenicu: ključna dekada za islamski svijet u geopolitičkom kontekstu ─ između 2001. i 2011. ─ omeđena je sa dva samoubistva: samoubilačkom misijom Muhammeda Attaa u SAD i samospaljivanjem Muhammeda Bouazizija u Tunisu. Između se dogodilo mnogo toga: okupacija i devastiranje dvije muslimanske zemlje, a poslije je uslijedio masivni transnacionalni demokratski ustanak: “Arapsko proljeće”. Dok je prvo samoubistvo bilo militantni čin terorističkog očaja (inaugurirajući nove terorističke militarne akcije), drugo samoubistvo je bilo djelo ekonomske beznadežnosti koje je uzdrmalo uspavane svakodnevnice miliona ljudskih bića i suočilo ih s historijskim izazovom oslobođenja.
S druge strane, Robert Pape, politički znanstvenik, proveo je godine praveći bazu podataka svakog samoubilačkog napada (koji čine samo 3% svih terorističkih radnji) širom svijeta u periodu od 1980 do 2001.: ukupno 188 slučajeva. Uključio je svaki slučaj u kojem je najmanje jedan terorist ubio sebe pokušavajući da ubije druge, dok nije tretirao one slučajeve koje je sponzorirala određena nacionalna vlada, kao u slučaju Sjeverne Koreje protiv Južne. Statistika je pokazala malo veze između samoubilačkog terorizma i islamskog fundamentalizma ili bilo koje druge religije. Štaviše, vodeća grupa u samoubilačkim napadima jesu Tamilski tigrovi na Šri Lanki, marksističko-lenjinistička skupina čiji članovi potječu iz hinduističkih porodica, ali koji se protive religiji. Ono što sve samoubilačke terorističke kampanje imaju zajedničko jeste, primjećuje Pape, specifični sekularni i strateški cilj: prisiliti liberalne demokracije da povuku vojne snage s teritorije za koju teroristi smatraju da je njihov dom. Religija je rijetko ključni uzrok, iako se često koristi kao oruđe u ovim slučajevima… S druge strane, u abrahamovskim religijama samoubistvo je grijeh zato što Bog negira čovjekovo pravo da sebi oduzme život. Individua nema suverenitet nad svojim životom. Samoubistvo je grijeh jer predstavlja jedinstveni čin slobode...
Nema sve što se uradi neki motiv, poentira Asad, pri čemu motiv znači neko suštinsko značenje određene radnje: “Jedinstvenost samoubilačkih operacija počiva negdje drugo. Ne počiva u nekoj biti, već u kontingentinim okolnostima.” Stoga Asad želi preformulirati pitanje o značenju samoubilačkih napada u pitanje: zašto ljudi na Zapadu reagiraju s tolikim užasom na verbalne i vizuelne reprezentacije samoubilačakog nasilja? Iako samoubilačko nasilje ne odnosi tako mnogo života kao rat, ljudi ipak reagiraju sa stanovitom stravom, koja je vezana za činjenicu da ubice također umiru. Na ovom mjestu Asad postavlja pitanje o užasu, o biti užasa, odgovarajući kako užas nije motiv već “forma postojanja koja se osjeća”.
Najpoznatije samoubistvo u judeo-kršćanskoj tradiciji jeste samoubistvo kršćanskog boga koji se, kroz ubistvo svog sina, žrtvuje za ljudsku vrstu. Budući da nije sebe ubio lično, domislio je da treba biti okrutno ubijen. Krusifikacija je dugo bila legalna kazna u kršćanstvu, jer su se kroz nju iskupljivali grijesi, ali i ponovno uspostavljan socijalni i metafizički poredak. Kristovo posredno samoubistvo – njegova javna tortura – sadrži paradoks: to je dar ljubavi i model nepravedne patnje. Eho tog pardoksa pretrajao je u sekularnom humanizmu ─ građani-vojnici trebaju darovati svoj život kako bi život mogao biti produžen.
Ključni paradoks za Asada leži u činjenici da „apsolutno pravo na samoodbranu postaje, u kontekstu industrijalnog kapitalizma, sloboda da se koristi nasilje globalno.“ Štaviše, kada se ovo pravo brani nuklearnim oružjem, efekat je da suicidalni rat može biti legitiman. „To me navodi da pomislim kako bombaši samoubice u bitnom smislu pripadaju modernoj zapadnoj tradiciji oružanog sukoba za odbranu slobodne političke zajednice,“ zaključuje Asad.
Vratimo se Hamidu Dabašiju. Ateritorijalna kolonijalna osvajanja i lokalna tiranija stvorili su amorfno tijelo, čime je popločan put za nastanak anarhičnog tijela, jednokratnog tijela koje prkosi politikama moći uskraćujući im monopol nasilja putem nasilja svih nasilja. Pozivajući se na Maxa Webera i Michela Foucaulta, Dabaši konstatira kako nacionalni teritorij nije više jedino mjesto nasilja, budući da je sam suverenitet deteritorijaliziran, a „samoubilačko nasilje je ultimativno poricanje države kao jedinstvenog i krajnjeg mjesta legitimacije.“
Globalni je kapital, zaključuje Dabaši, potpuno deteritorijalizirao i učinio kontigentnim nacionalne državne aparate i jednako globalizirao političku praksu koja više ne korespondira s teritorijalnim suverenitetom već je sužena na ljudsko tijelo kao mjesto samolegitimirajućeg nasilja.
