50godina.jpg
digitalbanner-naslovna7.jpg

 Kritičko mišljenje  Huseina  ef.  Đoze

Autor: Januar 15, 2021 0

Članak akademika Enesa  Karića povodom stotinu godina od rođenja i  trideset godina od smrti Husein ef. Đoze (1912.-1982.)

“Zaostalost“  muslimanskog svijeta. “Konzervativizam“  u prakticiranju vjerskih obreda. Kritika oblika vladavine  kod muslimana u XX stoljeću. Muslimanski zagovornik   “teologije oslobođenja“. Za islamsku emancipaciju muslimanki. Bosanski muslimani  - bježanje od sebe, stid od prošlosti. Preispitivanja u časovima rezignacije.

Prije godinu dana obratila nam se Bibliotheca Alexandrina (Maktabatu l-Iskandariyyah) iz Aleksandrije (Egipat)   molbom da priredimo dva sveska, prvi bi tretirao život, djelo i djelovanje Mehmeda Džemaludina Čauševića, reisu l-uleme u periodu 1913.-1930. godine, a drugi tom bi obuhvatio opis životnih dionica i glavna uporišta iz intelektualnog nasljeđa Huseina ef. Đoze.  Bilo nam je drago da naučni krugovi u Biblitheci Alexandrini znaju za ovu našu dvojicu alima i mislilaca.

Stubokne promjene kod nas na zapadnom Balkanu od 1982. godine naovamo, te nepredvidljiva događanja  “Arapskog proljeća“ koja drugu godinu zaredom proturječno traju,   koja potresaju i pretresaju Bliski istok,  samo su   neki među drugim važnim razlozima i okolnostima u kojima nas Đozino mišljenje oslovljava i danas na svjež način. 

 Đozino djelo nam se i sada  umnogome obraća kao da je iz naših dana. Kako se vidi iz ovdje donesenih odabranih navoda iz njegova velikoga opusa, Đozo  je toliko snažno insistirao na zahtjevu da muslimani iz Kur'ana i Sunneta razotkriju nove inspiracije i rješenja za svoje vrijeme, izgarao je od želje da muslimanske zajednice budu  “napredne“ i  “progresivne“. 

 Kad sa   distance od ovih trideset godina nakon Đozina preseljenja na Onaj svijet razmotrimo literaturu i vrela koja su intelektualno oblikovala njegovo mišljenje i djelovanje, pokazuje se nesumnjivim da je   Đozo uz moćnu tradiciju komentatorske škole Al-Manār (Svjetionik) i uz ideje reformatora Muhammeda  Abduhua (1849.-1905.), najviše koristio knjige koje sadrže   “mišljenje islamskoga preporoda“ (al-fikru n-nahdawī  l-islåmī). Taj je preporodni val tražio, i najčešće pronalazio, angažiranog alima i intelektualca, koji će na svjež način protumačiti i primiti islamska vrela usred svoje današnjice.

 Nekoliko je osnovnih tema kojima se Husein Đozo neumorno vraćao. Na neke od njih ovdje ćemo prigodno podsjetiti.

   Bosanski musliman   podnosi izvještaj Božijem poslaniku Muhammedu (a.s.)

Ali, prije toga, podsjećamo na jedan dragulj u našem vjerskom spisateljstvu u Bosni i Hercegovini, na jedan Đozin esej iz 1969. godine, pod naslovom: “Na grobu Posljednjeg Božijeg poslanika“. 

Husein Đozo je napisao impozantan broj radova: eseja, članaka, rasprava, polemika, uspomena, crtica, osvrta...  “El-Kalem“, izdavačka kuća Rijaseta Islamske zajednice (u suizdavaštvu sa Fakultetom islamskih nauka) objavila je njegova “Izabrana djela“ u pet opsežnih svezaka (Sarajevo, 2006. godine) u kojima se vidi glavni dio njegova intelektualnog nasljeđa i spisateljskog učinka.

   Ali, po našem mišljenju, Husein Đozo nigdje nije tako sižejno najavio glavne, rekli bismo osne,  teme kojima će se baviti za svojih zrelih godina i na   vrhuncu svojih spisateljskih angažmana kao u eseju “Na grobu posljednjeg Božijeg poslanika“ (izvorno objavljen u  “Glasniku“, br. XXXII/5-6,  iz 1969. godine).[1]

Ovaj esej smatramo, također,  Đozinim  najvažnijim  doprinosom savremenoj esejistici islama. K tome, nije nam poznato da je iko  od bosanskohercegovačkih muslimana  na ovakav način  “podnio izvještaj Božijem poslaniku Muhammedu (a.s.) o stanju muslimanskog ummeta“ u XX. stoljeću, kao što je to učinio Husein Đozo. 

Kako je samo zanimljivo čitati jednoga muslimanskog modernistu kako se koristi sufijskim metodama  “razgovora sa Božijim poslanikom“!

   Đozo prvo kaže Božijem poslaniku Muhammedu (a.s.): “Stojim pred Tvojim grobom. Znam da si bio čovjek i da si umro. Ja Ti se ne klanjam niti Te obožavam. Ti si me tako naučio. Tako o Tebi kaže i Kur'an, kojeg si saopćio ljudima.“[2]

 Ovaj proslov je intoniran modernistički. Đozo priznaje i naglašava ljudsku narav Muhammeda (a.s.). Potom Đozo kaže: 

“Pa ipak osjećam da stojim pred gigantom ljudske misli, stojim pred vanrednom veličinom koja je stvarala historiju, dala neprocjenjivo velik doprinos razvoju ljudskog roda. Stojim pred divom duha, čija misao još uvijek živi, sposobna da još jedanput i bezbroj puta pomogne čovjeku...“[3]

U Đozinom priznanju da je misao Muhammeda (a.s.)  “sposobna da još jedanput (...) pomogne čovjeku“ vidi se jasna modernistička potvrda da je Poslanička riječ neiscrpna, da ona može  “bezbroj puta“ pomoći čovječanstvu, a naročito njegovom današnjem  “zaostalom muslimanskom dijelu“, kako je Đozo mislio.

 U tipičnom reformatorskom tonu Đozo nastavlja:  “Stojim pred Tobom [Muhammede], ne radi toga da bih Te molio, da se Tvojim posredstvom, pomoću nekog čuda, muslimani oslobode  svojih nevolja koje ih pritišću.“[4] Ko god je upoznat sa cjelinom Đozinih tekstova, svjestan je da ovim Đozo ukazuje na svoju modernističku rezervu spram pitanja  “šefa'ata“ (ili Poslanikovog posredništva za grijehe muslimana i ljudi općenito na Sudnjem danu). 

  Ima gotovo dvadeset i nekoliko Đozinih osvrta ili pasaža (u sklopu drugih njegovih članaka) u kojima on nabraja šta to   sami muslimani treba da urade za sebe, te da nema nikakve potrebe da sebe   izručuju bilo kakvim mehdijanskim i šefa'atskim nadama. Tako je Đozo mislio kad je posrijedi  “zagovorništvo“ na Sudnjem danu.

A onda Đozo, u tipičnom sufijskom uskliku (iako se on nije nikada deklarirao kao sufija) kaže:

 “Uznesen i opijen snagom Tvoga duha, čiju prisutnost i blizinu ovdje, na ovom svetom mjestu, snažno osjećam, najdublje doživljavam veličinu Tvoga djela i Tvoga učenja.“[5]

Te riječi Đozo izgovara kao uvod u jednu pesimističku konstataciju koju odmah saopćava na mezaru Božijeg poslanika Muhammeda (a.s.):

“Ali, istodobno, dragi Poslaniče, doživljavam još nešto, doživljavam svu težinu tragedije ovoga svijeta.“[6]

Naravno, bolne su ove riječi koje Husein ef. Đozo izgovara na Poslanikovom mezaru. Iako je Đozino djelo uglavnom bilo bodro i opredijeljeno u smjeru optimizma i, kako je govorio,  “hoda naprijed“, Đozo je imao svoje tužne dane kad mu je ponestajalo nade.  A nade mu je ponestajalo jer je, kako kaže, bio svjestan nekadašnje duhovne snage islama i sadašnje dekadence.  “Svjestan mjesta gdje se nalazim i činjenice da je baš ovdje, na ovom mjestu, islamska misao našla svoju prvu primjenu i pokazala svoju vrijednost u praksi, gledam i duboko doživljavam ogromni jaz i nesklad između praktičnog života muslimana danas i kur'anskog učenja.“[7]

Đozo se potom otvoreno žali Božijem Poslaniku Muhammedu (a.s.) jer: “...Božiji Poslaniče, nisam imao prilike iskazati [kakvo je stanje muslimanskog ummeta danas] na jednom sveopćem islamskom skupu, kakav bi trebao da bude hadž jer si ga Ti tako formulirao i praktično primjenjivao [to jest, Ti si želio da hadž bude sveopći muslimanski skup, ali kako to kod današnjih muslimana nije slučaj]  želim da ga [izvještaj o stanju ummeta] ovdje pred Tvojim grobom kažem sebi i da o njemu dublje razmislim.“[8]

 Na više mjesta u svojim radovima Đozo je iznosio svoju želju da hadž treba biti  “sveopći islamski skup“, neka vrsta godišnjeg sveislamskog kongresa gdje će muslimani jedni drugima podnijeti izvještaj o svome stanju. Podsjećamo: U obredima islama Đozo je kao modernist tražio  “dimenziju više“, smatrao je da obredi sami nemaju svrhu u sebi, već u izvanjskom pokretanju muslimana na djelovanje u svijetu.

  Kratak pregled ovoga Đozina monologa na Poslanikovom mezaru pokazuje, između ostaloga, sljedeće akcente:

A)Đozo izvještava Poslanika Muhammeda (a.s.) da su  “muslimanske mase odane islamu“, ta je odanost  “još uvijek vrlo velika“.[9]  Ali odmah dodaje da se  “ta snaga ne koristi u određenim organiziranim aktivnostima...“[10]

B) Đozo potom kaže Poslaniku kako je vidio da u vrijeme hadža svi muslimani  “hrle  da se primaknu [Tvome] turbetu, da pogledaju kroz prozor i da se dotaknu zida. Ni teški udarci čuvara ne mogu da spriječe izvjesne manifestacije te odanosti [Tebi]...“[11] Ali, u svome iskrenom priznanju, Đozo kaže sljedeće:  “Sasvim je drugo pitanje, međutim, kakve su predstave tih masa o islamu i Tvojoj ličnosti.“

Ovim Đozo kao islamski modernista iskazuje svoje kritičko mišljenje spram ridanja na grobovima evlija i kraj turbeta islamskih velikana.

C) Treći aspekt na koji Đozo svraća pozornost na Poslanikovom mezaru je  “formalistički pristup Kur'anu“. On kaže da imaju radio stanice koje  “danonoćno emitiraju“ Kur'an, tvrdi da se Kur'an distribuira u  “luksuznim izdanjima“, itd. Ukratko, Đozo se jada Poslaniku (a.s.) kako muslimani danas poklanjaju pažnju  “formi i vanjskom izgledu Kur'ana, kao i njegovom čitanju..,“ kaže da muslimani godišnje prouče  “milijarde hatmi.“[12]  A onda Đozo kaže Poslaniku (a.s.):  “Kur'an se zaista mnogo uči, ali, dragi Božiji Poslaniče, samo mrtvima i radi sevaba, a ne radi pouke.“[13]

D) Naredna stavka o kojoj Đozo želi nešto kazati Božijem Poslaniku (a.s.) je činjenica da iskren čovjek o današnjoj obrednoj praksi muslimana ne može govoriti  “a da Te se duboko i iskreno ne postidi“.[14]  Jer, kaže Đozo,  “islam se sveo isključivo na molitvu. Potpuno je isključen iz javnog života islamskih zemalja u kojim dominira evropska misao i to u deformisanom i degenerisanom obliku. Oni oblici evropske laicističke misli kojih se Evropa želi osloboditi, dobijaju u islamskim zemljama punu afirmaciju“.[15]

E) Nakon što je na grobu Muhammeda (a.s.) dao svoje ocjene o prodoru evropskog laicizma, te posljedicama koje je kolonizator iza sebe ostavio (džehalet, alkoholizam, prostitucija, kocka itd), Đozo se osvrće na  “problem uleme“.[16] Đozo kaže:  “Pitam se gdje je ona [ulema] i kako je dozvolila da dođe do ovakve situacije.“[17] Potom Đozo u svoj svojoj iskrenosti iznosi pred Božijim Poslanikom (a.s.) svoju namisao da je ulema glavni  krivac pa su muslimani postali amorfna masa.  “Htio ili ne htio nameću se prizori masa, koje evo i sad gledam, kako obilaze oko Tvoga groba, trljaju i ljube zidove, kupe prašinu sa zidova da bi je ponijeli kao lijek za sve bolesti.“[18]  Đozo odmah izvještava Muhammeda (a.s.) da nisu mnogo drukčiji ni prizori oko drugih mauzoleja u muslimanskim zemljama. On kaže: “Prisjećam se prizora koje sam gledao u džamijama i turbetima Carigrada, Bagdada, Kufe, Basre, Kerbele, Damaska, Kaira, Nedžefa itd.“[19]  Prema Đozi,  ulema se “ne može osloboditi velike odgovornosti za ovakvu situaciju.“[20]  Đozo, domalo dalje, na mezaru Muhammeda (a.s.) spominje i   “hodžinski islam“[21]  u veoma negativnom kontekstu.

F) Sljedeća dionica u Đozinom obraćanju Božijem poslaniku (a.s.) posvećena je pokvarenosti  “muslimanskih vlasti“. Razlog zašto su muslimani zaostali leži u  “odnosu vlasti i uleme“,[22] kaže Đozo i dodaje:  “Vlast uvijek teži da nauku stavi u svoju službu. To se stalno događalo, pa se događa i danas. Misli se da nauka treba da služi politici i to politici dana i momenta.“[23]  

G)  Đozo ne propušta priliku da se na grobu Muhammeda (a.s.) požali na atomske bombe svoga vremena, kao i na zloupotrebu nauke. On se žali što naučnici danas misle da nauka treba  “da pronađe razbijanje atoma kako bi se, po želji politike, gradile atomske bombe i drugo razorno oružje koje je namijenjeno isključivo ubijanju ljudi.“[24]

H) Na mezaru Božijeg poslanika Muhammeda (a.s.) Đozo se osvrće i na današnje stanje  “islamskih univerziteta“ za koje kaže da se još uvijek  “nalaze u fazi prilagođavanja“. Dodaje da im  “nedostaje savremeni nastavnički kadar“,  tvrdi da  “konzervativne snage“ na tim univerzitetima  “ometaju progres prilagođavanja“.  Za ovakvo stanje islamskih univerziteta Đozo okrivljuje  “politička rukovodstva u islamskim zemljama“ koja su  “razapeta između prošlosti i sadašnjosti, reakcije i progresa, Zapada i Istoka, islamske i zapadne misli.“[25]

I) U eseju  “Na grobu Posljednjeg Božijeg Poslanika“ najzanimljiviji dio za nas je dionica koja je posvećena  “jednoj zajednici koja je u jednom posebnom svijetu, pod posebnim uslovima, koji su ponekad znali biti teški...“[26]  Jasno je da Đozo ovdje govori o, kako kaže,   “Islamskoj vjerskoj zajednici u SFRJ“.[27] Đozo izravno kaže Muhammedu (a.s.) sljedeće:

 “Izjavljujem ovdje pred Tvojim grobom da nikada nisam bio ponosniji što pripadam toj zajednici (...) nego sada. Mogu Te uvjeriti da islam u Jugoslaviji ne stoji hrđavo, da su pripadnici Islamske vjerske zajednice u SFRJ dobri muslimani i dobri Tvoji sljedbenici. Iako su živjeli kao manjina u posebnim sredinama, ne stoje slabije, u odnosu na islam, nego njihova braća u islamskim zemljama, čak u mnogim vidovima stoje bolje. Uspjeli su, prije nego drugi muslimani, da se oslobode izvjesnih zabluda i opterećenja iz prošlosti. Njihova predstava o islamu je mnogo čišća i ispravnija nego kod drugih.“[28]

 Ove riječi Huseina ef. Đoze   o  “Islamskoj vjerskoj zajednici u SFRJ“  danas je, dakako, iznimno zanimljivo čitati u kontekstu iskustava koje su na Balkanu preživjeli bosanskohercegovački i albanski muslimani od 1992. do 1999. godine.

  U eseju  “Na grobu posljednjeg Božijeg poslanika“ Đozo se dotakao i mnogih drugih tema, ali   glavne su mu  sljedeće: a) “Zaostalost“  muslimanskog svijeta, b) Analiza   “konzervativizma“  u prakticiranju vjerskih obreda, c) Kritika oblika vladavine  kod muslimana u XX stoljeću, d)  Đozino priznanje da je on sam muslimanski zagovornik   “teologije oslobođenja“, e) Opredjeljenje Đoze za savremenu emancipaciju uleme,  itd.

  Upravo o ovim  “sektorima“ Đozina mišljenja govorimo u narednim pasusima i stranicama ovog našeg priloga.

                 

                    “Zaostalost“  muslimanskog svijeta

 “Primitivizam, nepismenost, kulturna i ekonomska zaostalost predstavlja najvećeg dušmanina islamu.“[29]

  Ove riječi Husein ef. Đozo je objavio 1975. godine u kalendaru “Takvim“. I prije je on u mnogim svojim tekstovima, esejima i uvodnicima pisao o  “zaostalosti“ muslimanskog svijeta, o potrebi “kretanja naprijed“,  o  “progresu“ i usvajanju novog. 

 Međutim, rijetko se kad Husein Đozo u svojim tekstovima na osoban način izjašnjavao o tome od kojih ljudi (i koje škole)  je prihvatio ovakvu “metodologiju“ tumačenja ne samo velikih povijesnih prostranstava   islama, već i muslimanske stvarnosti u kojoj je on osobno živio.  Pa ipak, na dva ili tri mjesta u svojim djelima on je izričito nabrojao svoje autoritete,  “svoje klasike“, reklo bi se. 

 U  jubilarnom 200-tom  broju “Preporoda“ iz 1978. godine Đozo je o njima napisao sljedeće: 

 “Na studijama na Univerzitetu El-Ezher u Kairu ta je misao [o reformi i obnavljanju u islamu] u meni još više sazrela. Smatram veoma sretnom okolnošću u mom životu i razvoju, čime se osobito ponosim, što sam bio učenik šejha Mustafe Meragija, šejha Mahmuda Šeltuta i šejha Rešida Ridaa, neposrednih učenika Džemaluddina Afganija i šejha Muhammeda Abduhua. Imao sam čast da slušam njihova predavanja i da s njima osobno kontaktiram. Moje pripadništvo ovoj  historijski značajnoj školi, kontakt sa njenim učiteljima, njihovim mislima i knjigama potpuno me opredijelilo za potrebu nove progresivne orijentacije, interpretacije i razrade islamske misli.“[30]

  Uistinu, ovaj  pasaž   iznimno je važan za razumijevanje Đozine orijentacije  koju prepoznatljivo vidimo u najvećem broju njegovih eseja, rasprava, fetvi, sjećanja i osvrta. 

Husein Đozo je dugo godina bio i ostao dosljedan reformatorski autor i respektabilan bosanskohercegovački mislilac te škole mišljenja koja stasava tokom XIX. i u XX.  stoljeću. Ako nam se,  ponekada, nekoji pasaž iz njegova značajnog opusa objavljenih radova učini iznimnim, te da ne podržava reformatorski kurs, potrebno je prisjetiti se da je takvo mjesto, po svoj prilici, Đozo napisao u   danima i vremenima preispitivanja svojih stavova o tome  “da li stvari sa progresom“ idu dobro, da li  “korjenita reforma“ prijeti živoj tradiciji islama, itd.

Ali, Đozo je najčešće slijedio svoj prosvjetiteljski i reformatorski kurs. “Ne smijemo zaboraviti da je procenat nepismenih još uvijek najveći među muslimanima“, često je pisao Husein Đozo, i ta nepismenost njega je do bola vrijeđala. On je mnogo puta pisao kako se  “nažalost, u nekim krajevima i muslimanskim sredinama osjeća otpor prema školovanju djece, naročito ženske, da se u nekim krajevima [čak] zadržala [i] krvna osveta, kupoprodaja žena i drugi vidovi primitivizma, da se malo čita, a mnogo troši alkohol, da među mladima ima dosta besprizornih i delikventnih itd.“[31] Tako je Đozo vidio najveći dio muslimanske društvene stvarnosti kod nas i u svijetu. Takve njegove tvrdnje detektirali smo u njegovim radovima pisanim od 1960-te  do kraja sedamdesetih godina XX. stoljeća.

  Međutim, u raspravama u kojima se bavio  “muslimanskom zaostalošću“ i koje je intonirao na ovaj način,     najčešće Đozo nije razmatrao razvijena društva Zapada iz svoga vremena, gdje su   razina  i broj kriminalnih opačina posigurno bili mnogo veći, usprkos činjenici da je u tim zemljama procenat pismenosti i čitanja bio iznimno visok u odnosu na  “zaostala“ muslimanska društva koja Đozo izvrgava svojoj kritici.

 Naravno, ovom napomenom ne trebamo biti nepravedni prema Đozi. U svojim drugim tekstovima on je itekako često      objavljivao svoje kritičke poglede na scijentizam i ispisivao odlomke   o opasnostima koje sa sobom donosi moderna nauka koja sve automatizira i tehnicizira.

 U jednoj raspravi iz 1967. godine  Đozo podsjeća na tada česte pokuse ubitačnog atomskog oružja. “Eksplozije atomskih bombi odjekuju svakoga časa noseći u sebi najveću opasnost za opstanak ljudskog roda.“[32] Ovakvih oštrih kritičkih mjesta i zapažanja o tome kuda vodi savremeni scijentizam ima u izobilju u Đozinom pisanom opusu.

Ipak, kao da je   u svome bavljenju islamskim svijetom   Đozo   kritikovao muslimansku stranu  usljed njene  “zaostalosti“  i  “nepismenosti“, dok je Zapad kritikovao zbog njegove  pogrešne “prerazvijenosti“  i vratolomne kulminacije nauke u  “atomskim bombama“.

Bilo kako bilo,  Đozo ne odstupa od svoje kritike  “postojeće situacije muslimana“. On tvrdi da bi muslimani u čitavom svijetu morali  “uvidjeti da im je neophodno potrebno što više ubrzati i pojačati kulturni, društveni, ekonomski, tehnički i industrijski razvoj, ali i svoj duhovni preporod. Posebno podvlačimo potrebu duhovnog preporoda, jer ga materijalni razvoj sam po sebi nameće. Nema nijedne zajednice danas koja ne pokušava da se uključi u opći materijalni progres.“[33]  Đozo je na ovaj način   itekako bio svjestan da sam materijalni progres ne donosi etičke vrijednosti, te kaže: 

 “Duhovna obnova, međutim, ne ide paralelno [sa materijalnim progresom]. Ova se očito zapostavlja i ne pridaje joj se u savremenim nastojanjima potrebna pažnja.“[34]

Kao reformatorski orijentiran mislilac i kao pristalica kritičkog mišljenja, Đozo je u svojim tekstovima   često bio veoma sumnjičav i sarkastičan prema veličanju  “zlatnog doba islama“. Nije volio okretanje prošlosti pa makar se ono izvodilo i na način ukivanja u zvijezde nekadašnjih a, zapravo, davnih  “slavnih halifata“. U jednom eseju on, između ostalog, kaže: 

“Govorimo i pišemo o tome kako u Španiji (Andaluzija) za vrijeme Abdulaziza nisu imali kome u čitavom islamskom carstvu dati sadaku i zekat, jer nije bilo sirotinje uopće, a ne vodimo računa o sadašnjoj zaostalosti i velikom procentu nepismenih u čitavom islamskom svijetu. Bolna je činjenica da je kulturna i društveno-privredna zaostalost još uvijek najveća među muslimanima. Nimalo se ne ustručavamo da pričamo kako su nekada Arapi stajali pred Parizom, a Turci pred Bečom, a istodobno zaboravljamo činjenicu da je suviše malehan broj Jevreja porazio stotinu miliona Arapa, zapalivši jednu od najvećih islamskih svetinja [Đozo aludira na paljenje džamije Al-Aqsa u avgustu 1969. godine].“[35]

 Ovdje je potrebno primijetiti da je Husein ef. Đozo u svojoj kritici Izraela i njegove uzurpatorske politike vješto koristio stav tadašnje titoističke Jugoslavije i njenog liderstva u Pokretu nesvrstanosti.  “Revolucionarnost“ i  “naprednost“  prepoznavala se na strani Arapa, a  “kapitalističko ugnjetavanje“ na strani Jevreja. Đozo je za takvu političku klimu u Jugoslaviji znao. Stoga je nastojao, i u tome često uspijevao, da iskoristi takvu socijalističku jugoslavensku opredijeljenost spram Arapa, te  je on sa svoje strane iskazivao     stavove o ugroženosti džamije Al-Aqsa, a to su stavovi za koje je smatrao da ih s njim dijele i drugi muslimani u svijetu.

Đozo, ipak, polaže svoja nadanja u mlade naraštaje muslimana.

 On tvrdi da mlade generacije  “mnogo ispravnije prilaze našem problemu“.  Primjećuje da se one  “oslobađaju raznih kompleksa“, da tako  “preuzimaju svoju sudbinu u svoje ruke.“

Potom Đozo odlučno zaključuje: “Mlade generacije ne očekuju više nikakvog Mehdiju, koji bi bez njihova truda i žrtve donio preporod i sretniji život. One dobro znaju da bez upotrebe najsavremenijih sredstava borbe i spremnosti na najveće napore i žrtve, nema sreće niti bilo kakvog uspjeha i napretka.“[36]

  Četiri godine prije svoje smrti  Đozo je objavio tekst  koji je naslovio njemu dragom sintagmom:  “Vrijeme obnavljanja islama“. U ovom tekstu Đozo spominje prezrenu  “postojeću stvarnost muslimana“, ali je veoma zanimljivo da on govori i o  “pravom učenju islama“ koje će, samo po sebi, pomoći da se muslimani preporode. 

Na samom početku tog teksta Đozo se prisjeća svoga svrstavanja na stranu reformatora te kaže: “U prvim danima mog razmišljanja ja sam se našao na strani onih koji su izražavali nezadovoljstvo postojećim stanjem islamske misli i kritički se odnosili prema postojećoj stvarnosti muslimana. Vrlo rano sam počeo osjećati potrebu što bržeg kretanja naprijed i što dubljih i svestranijih promjena u životu pripadnika islama. Iako bez nekog iskustva i još uvijek bez temeljnog poznavanja pravog učenja islama, duboko i bolno doživljavao sam zaostalost islamskog svijeta i pogrešno shvaćanje islama i neopravdan odnos prema njemu.“[37]

  Husein ef. Đozo je bio isuviše često sklon tvrditi da je “zaostalost muslimanskog svijeta“ izravna posljedica  “pogrešnog shvaćanja islama“. Dakako, u drugim tekstovima on polaže neke nade da će preporod muslimana uslijediti iz   ekonomske sređenosti, kao i  iz  sistema političke i pravne sigurnosti   u zemljama islama i u muslimanskim zajednicama. 

                Analiza   “konzervativizma“  u prakticiranju vjerskih obreda

  Husein ef. Đozo je potrošio mnogo tinte u svojoj modernističkoj kritici  “dekadentnih naplavina i priraslina“ koje su se umiješale u načine vršenja islamskih obreda. Tu kritiku on je ustrajno iznosio godinama, smatrao je da je muslimanski svijet XX. stoljeća itekako pobožan, ali da se ta pobožnost ne vidi u ovosvjetskoj snazi i djelovanju. 

Ukratko, to je gotovo uvijek bilo njegovo polazište kad god je raspravljao o mnogim pitanjima  “formalizma u vjeri“, kako je često volio kazati. 

Samo u tekstovima koje je objavio pred kraj svoga života, koje je vjerovatno domišljao u časovima rezignacije i preispitivanja svojih stavova i pogleda, nalazimo (rijetke) drukčije intonirane stavove od onih koje je najčešće iznosio. 

Kao i veliki broj islamskih modernista u XIX. i XX. stoljeću, i Husein Đozo je smatrao da vršenje vjerskih obreda treba da proizvede  “konkretne učinke u stvarnom životu“, kako je često govorio. 

Na više mjesta u svome obimnom djelu Đozo na vjerske obrede gleda kao na  “duhovna osvježenja, ali nije to sve“,  odlučno je tvrdio. Smatrao je da su vjerski obredi samo   “osnov s kojeg se dalje startuje...“

U jednom svome serijalu visoko dojmljivih  eseja (“Iftar u Haremi-šerifu“), objavljenom u  nekoliko nastavaka u “Preporodu“ iz 1975. godine,  Đozo   govori kako je proveo sate i sate hodajući po Haremi-šerifu u Mekki.   

 Gledao je znatiželjno predane i čestite vjernike kako klanjaju, poste, spominju Boga (zikr), itd. Nakon svega što je vidio, Đozo posve modernistički zaključuje: 

“Nisu ni hadž ni umra propisani isključivo kao molitveni obredi. Tačno je da ovi obredi imaju svoju mističnu stranu u kojoj duša nalazi svoj mir, radost, zadovoljstvo i osvježenje. Međutim ne smije se zanemariti činjenica da oni [obredi] imaju i drugu stranu, duboki životni smisao. Mistično-metafizički elementi u islamu služe kao duhovna osnova za postizanje uspjeha u životu i osvajanja životnih pozicija u svim oblastima i aktivnostima života. Čovjek je Božiji namjesnik na zemlji. Čitav pojavni svijet  stavljen mu je na raspolaganje. Biće griješnik ukoliko  ne ispuni ovu misiju. Očito, ona [čovjekova misija] se ne može ispuniti samo putem molitve. Potrebna su i druga sredstva.“[38]

Na istom mjestu Husein Đozo objašnjava   način na koji vjerski obredi ne bi trebalo da se shvataju i razumijevaju. On navodi jedan primjer koji je poznat cijeloj muslimanskoj javnosti tokom XX. stoljeća, džamiju Al-Aqsa u Jerusalemu. “Mesdžidi-Aksa nije mogao biti odbranjen samo molitvom. Ako molitva ne podstiče na žrtve lažna je i licemjerna. Bog neće primiti molitvu koja ne krije u sebi iskrenu spremnost na žrtve.“[39]  Ovome motivu  “žrtve“   Đozo se vraća na mnogim mjestima u svojim člancima.

Dakako, Đozo s tugom govori i protiv  “komercijalnih elemenata“ u načinu kako muslimani danas obavljaju obrede, kritički se osvrće protiv  “ličnih materijalnih interesa“ u obredima. On s gorčinom kaže: “Već smo se navikli, nažalost, da plaćamo sve vjerske usluge. Sve smo profesionalizitrali i komercijalizirali. Naplaćuje se učenje Kur'ana, klanjanje namaza itd. Navodi se za jednog učača [recitatora Kur'ana] da je rekao da bi proučio majci Ja-Sin kada bi mu ko platio.“[40]  Đozu je posebno pogađala praksa  “komercijaliziranja vjerskih obreda“ u Mekki i Medini.

Tako pripovijeda da je,  dok je obavljao umru 1975. godine,    uočio da   su ga dvije stvari  “posebno uznemiravale: komercijaliziranje i formaliziranje obreda. Forma obreda s kojom se trguje gotovo je potpuno pokrila i potisnula suštinu. Obredi hadža ne sastoje se samo od riječi i mehaničko-fizičkih radnji i pokreta. To je samo vanjska, materijalna i vidljiva slika obreda. Sadržina i smisao obreda je nešto drugo, mnogo važnije što čini njegovu suštinu i što treba duboko doživjeti. U obredu forma ima samo sekundarni značaj.“[41]

Poput  velikog broja islamskih modernista, i Đozo je smatrao da   islamski obredi nemaju svrhu u samima sebi. Obredi su sredstvo za nešto izvan njih, pozicija je koju ovi modernisti zastupaju. Đozo nije nipošto rijedak predstavnik islamskog modernizma koji je htio da vidi upravo to kako  “islamski obredi pokreću“ politička profiliranja islamskoga svijeta. O tome je, kako tvrdi u maloprije navedenom eseju, razmišljao dok je hodao među desetinama hiljada muslimanskih hodočasnika u mekkanskom Svetom hramu (Haremi-šerifu). Đozo s velikom dozom tuge kaže: 

“Gledao sam te ogromne mase koje podnose najveće žrtve. Pitao sam se, gledajući te ljude iz svih krajeva svijeta, zašto se ne koristi ogromna latentna i potencijalna duhovna snaga koja pokreće ove  [muslimanske] mase. Ne znam kada sam snažnije shvatio izvor ove snage i pitanje njenog korišćenja.  Gledao sam ove neizmjerno velike mase sa neizmjerno velikom potencijalnom duhovnom snagom koje čekaju Mehdiju [Spasitelja]. Čekaju ga zaista dugo, ali njega još nema. Postavlja se pitanje koliko će to čekanje još trajati i jesu li te potencijalne duhovne snage  neiscrpljive. Sve ima svoj kraj. Iščekivanje Mehdije ne može biti neograničeno kao što ne može biti neograničeno iscrpljenje potencijalne duhovne snage.“[42]

I u svojim odgovorima na pitanja o obnavljanju islama (koja su mu postavljali čitatelji  “Glasnika“ i  “Preporoda“)    Husein ef. Đozo uporno opisuje snage u muslimanskom svijetu  “koje vuku natrag“, on te snage često imenuje kako  “unutarnjim“  tako i  “vanjskim“. Evo jednog primjera kako Đozo pozicionira djelovanje  “reakcije“:

“Posebnu poteškoću u savremenom razvoju muslimana predstavljaju određene unutarnje i vanjske snage s kojima se ovaj razvoj suočio. Na prvom mjestu tu su one konzervativno-reakcionarne snage, koje još uvijek stoje na pozicijama deformacija, mistifikacija i orijentacije na smrt. Te snage predstavljaju zaista ozbiljnu smetnju [islamu i muslimanima] i stoje kao kočnica na putu najnovijeg buđenja islamskih naroda.  Njihova prisutnost i destruktivna uloga dolazi do izražaja naročito kod najnovijih  pokušaja savremene razrade islamske misli i njene demistifikacije.“[43]

 Nije posebno teško uočiti kako Đozin jezik u maločas navedenom odlomku izražava neku vrstu “ideološke“ osude  “reakcionarnih snaga“ među muslimanima koje smetaju na putu istinskog preporoda. Đozo nije jedini koji je znao podleći  “ideološki profiliranom“ jeziku. Naime, reformatorske struje u islamu XX. stoljeća često su se iz općenarodnih pokreta preobražavale u ideološke snage, retorika im je često bila ideološka. Iz mnogih takvih snaga rođene su političke partije.

Možda su načini muslimanskog štovanja mauzoleja, turbeta i svetih hramova to što je posebno privlačilo Đozinu oštru kritiku. On je uporno, ponekada iz teksta u tekst, iz rasprave u raspravu, podsjećao na usmjerenost muslimana XX. stoljeća prema smrti, prema traženju pomoći od onostranosti. Tako on kaže:

“Treba samo vidjeti šta se događa u turbetu hazreti Huseina u Kairu, sejidi Bedevi u Tanti, Muhjudina Arebija u Damasku, oko Kabe i u Mekki i Revdai Mutahere-i u Medini. A šta tek da kažemo o odnosu prema Ashabi-Bedru. Zar nije najveća ironija ove borce i heroje, koji su dali ogroman doprinos u borbi protiv širka i posredništva, proglasiti posrednicima i nekom vrstom idola.“[44]

Đozo je bio nepopustljiv spram ovakvih narodnih  “terapijskih“ posezanja za   “grobovima velikana“. Smatrao je  da   nam oni nemaju šta isposredovati   kod Boga. 

S druge strane, Đozo je bio strogo protiv toga da se ti mauzoleji i turbeta ruše. On je osudio i negativno se izrazio spram  “vehabijskog“ rušenja turbeta u Mekki i Medini. Đozo na jednom mjestu u svojim Fetvama kaže: “Tako su [ortodoksni šejhovi iz Nedžda] porušili bezbroj vrlo važnih i monumentalnih kulturnih spomenika. Porušili su sva turbeta, tako da vi danas gotovo i ne znate grobove velikih ashaba i drugih ličnosti iz prvog doba islama.“[45]

Pristup Huseina Đoze prema  “ispravljanju pogrešnih shvatanja“ u pučkim prakticiranjima vjerskih obreda bio je uglavnom prosvjetiteljski. On je tvrdio da su “muslimani   preživjeli jedan dugi period dekadencije. U tom periodu formirana su razna pogrešna shvaćanja i štetne navike i običaji. Takve običaje treba mijenjati.“[46]

 Uz žestoku kritiku pučko-muslimanskog odnosa prema grobovima, mezarovima, mauzolejima i turbetima, Đozo je jednako tako kritikovao i narodne nabožne običaje u muslimanskom odnosu prema Kur'anu i džamiji.    

S obzirom na činjenicu da je Husein ef.  Đozo pristupao Kur'anu i tumačio ga kao muslimanski reformista, posebno ga je u tugu bacala praksa današnjeg muslimanskog odnosa prema Kur'anu za koju je držao da je pogrešna. O tome on kaže: “Poznato je, isto tako, da se Kur'an bio pretvorio u talisman koji se drži u kući i nosi uza se radi berićeta. Iz njega su se pisali zapisi za razne bolesti, ogledalo, bajalo, učilo se mrtvim itd.“[47]

 Prema Đozi, Kur'an nije puko sredstvo utjehe nadohvat ruke, nije talisman, već je izvor vjere, vjerovanja i spoznanja, ukratko: Kur'an je Božija riječ koja  “pokreće naprijed“. U ovakvim Đozinim stavovima otčitavamo jedno izdaleko modernističko nadanje kako je praktična vjera moguća bez narodne vjere, te da bi  “intelektualni pristupi Kur'anu i Sunnetu“ trebali imati zadaću   iskorjenjivanja    “primitivnih shvatanja vjere i vjerskih propisa“, i tome slično. Ipak, i danas se vidi kako modernizam znade često ustuknuti pred moćnim nastupima narodnih vjerovanja. Čak i u snažno industrijaliziranim društvima javljaju se čitavi grozdovi ezoterizama i pseudoezoterizama. 

Vratimo li se Đozi, primjećujemo da je i u svojim tumačenjima uloge džamije smatrao da je ona kao institucija reducirana na  “obredno mjesto“.  Na primjer, Đozo kaže:

“Džamija je stvarno u toku perioda dekadence bila svedena na bogomolju u najužem smislu te riječi. U njoj se samo klanjalo. Sve druge njene funkcije su bile otpale, ugašene. Paralelno sa povlačenjem i izolacijom  islama iz života, mijenjala se i sužavala funkcija džamije tako da se konačno svela samo na obrede.“[48]  

 Domalo dalje, Husein Đozo dodaje: “Danas, međutim, u eri buđenja i općeg preporoda, džamija mora postati ono što je bila i što treba da bude. Ona je univerzalna islamska ustanova.“

  Da li je moguće igdje u Đozinom djelu pronaći temeljitu definiciju “džamije kao univerzalne islamske ustanove“? Šta te riječi znače? Sistematičan odgovor na to pitanje vrlo je teško nači u Đozinim tekstovima. S druge strane, u muslimanskim zemljama uglavnom se u džamijama više ne sudi, sudske institucije i njihova glomazna administracija su izmještene u posebne zgrade. Isto je učinjeno i sa parlamentarnim životom, džamija se više ne koristi kao  “mjesto dogovaranja“ (šurā), prestala je biti skupštinom, itd.  

 Obredna pozicioniranost i usredsređenost džamije je neupitna, kako na svome početku, u praskozorje islama, tako i danas. Druge rane uloge džamije postupno su se iz nje izmjestile. Ali, islamski modernizam Đozinog tipa smatrao je da je džamija time  “reducirana“ samo na obrede! A šta to dragocjenije ima u bilo kojoj vjeri da se može mjeriti sa obredima?! Takva pitanja modernizam sebi nije mogao postavljati.

  Ispisujući svoje članke nekada pod pritiskom snažnog reformskog opredjeljenja, Đozo je čak smatrao da današnje  “školovanje“ ima prednost  “pred ibadetom“. 

 “Ima slučajeva“,  kaže Husein Đozo, “gdje se potpuno zanemaruje školovanje djece na račun [plaćanja troškova] hadža. Ostavljaju se djeca u neznanju i primitivizmu da bi se na taj način ušparao trošak za hadž.  Često se prodaju potrebni dijelovi imetka da bi se otišlo na hadž. Takav postupak je vrlo pogrešan.  Djeci je škola potrebna kao komad kruha.“[49]

Za kraj ovog odjeljka ostavili smo jedan zanimljiv osvrt Huseina Đoze o [neobligatnom] običaju da se dodiruje, ili čak ljubi, Crni kamen u Kabi.  Đozo smatra da taj kamen nema   ništa sveto,  “ništa nadnaravno“:

“Hadžeru l-Esved [Crni kamen] je u očima islama kamen koji, kako je primijetio  halifa Omer, ne krije u sebi nikakvih mističnih nadnaravnih moći, kamen kao i svi drugi materijalni predmeti. Njegova prednost leži samo u historijskom značaju. Po svoj prilici, jedini je sačuvani predmet  iz [drevne] zgrade koju je podigao Ibrahim a.s. On je s te strane historijski vrlo značajan.“[50]

        Đozina kritika oblika vladavine  kod muslimana u XX stoljeću

Danas, u godinama tzv.  “Arapskog stoljeća“, iznimno je zanimljivo podsjetiti se na Đozinu kritiku oblika vladavine u islamskim zemljama u šezdesetih i sedamdesetim godinama XX. stoljeća.

 Husein Đozo je godinama, dakako vrlo oprezno i biranim riječima, kritički pisao o strašnim posljedicama totalitarnih oblika vlasti. 

Na mnogo mjesta Đozo se na  ovu temu osvrtao načelno. Tako kaže: “Sve što čovjek primjenjuje i shvata može biti pogrešno i zloupotrijebljeno. To su nepobitne činjenice. Svjedoci smo najgrublje zloupotrebe nauke, moći, vlasti, slobode itd.“[51]

Kad su neki njegovi čitatelji primijetili da Kur'an spominje nekoje kraljeve, te kad su ga pitali o tome da li je monarhija oblik vladavine koji je u islamu privilegiran, Đozo je spremno kazao sljedeće:

“Ako Kur'an spominje kraljeve nipošto ne znači da on preporučuje takav sistem vladavine. (...) Za to zaista nema baš nikakvog osnova. Naprotiv, postoji osnov za drukčiji zaključak. U Kur'anu se o kraljevima doslovno kaže: Zaista kada kraljevi uđu u neko naselje, izazovu nered u njemu i ponize njegove ugledne stanovnike. Tako oni rade. (En-neml, 34.). Muhammed a.s. energično je osuđivao ponašanje kraljeva.“[52]  

Ako se ima u vidu cjelina Đozina djela, ovaj naš autor je mnogo kritičniji prema kraljevima i monarhijama, negoli prema republikama socijalističkog tipa, iako je Đozo na više mjesta oštro osuđivao tiraniju i diktatore.

Posebno vidljiv utjecaj na Huseina Đozu u kritici monarhijskih oblika vladavine izvršio je ‘Alí ‘Abdurrāziq svojom knjigom  “Islam i načela/principi vlasti“ (Al-Islāmu wa usúlu l-hukm).  Ovo poznato ‘Abdurrāziqovo djelo pojavilo se u Kairu 1925. godine, u njemu je hrabro ustvrdio da hilāfet nema stalno mjesto u islamu, nije integralni dio islama, te da je, zapravo,  hilāfet nešto što je mnogo više ovosvjetovni i politički fenomen, negoli je vjerski (mas’alah dunyawiyyah  wa siyāsiyyah...). Prema ‘Abdurrāziqu, hilafet je samo jedan od historijskih oblika vlasti koji su smijenjeni, za njima ne treba žaliti. ‘Abdurrāziq je, također, tvrdio da je stvar (demokratskog) konsenzusa muslimana kakav će oblik vlasti imati.

Đozo je izobilno koristio ove ‘Abdurrāziqove teze, smatrao je da je oblik vlasti stvar domišljanja i razumskog kreiranja (idžtihād).

 U   tekstu konsultiranom maloprije, Husein Đozo osuđuje i diktatore, pa kaže: “Kur'an na više mjesta upozorava Muhammeda da se ne smije ponašati kao diktator, ne smije se služiti silom. (...) Čitava praksa Muhammeda,  a.s., i hulefai-rašidina, četverice prvih halifa, predstavlja punu negaciju monarhijskog sistema vladavine.“[53]

Đozo je rado tretirao i pitanje demokratije i institucije glasanja. On spram glasanja ima pozitivan stav, kaže:  “U odnosu na politički sistem, Kur'an je nedvosmisleno propisao princip dogovaranja, odnosno princip prava svih ljudi da učestvuju u upravljanju.  U svim pitanjima se dogovaraj s ljudima, naređuje Kur'an Muhammedu  (a.s.), a po tome i svim odgovornim faktorima...“[54]

 Ovdje su itekako snažni utjecaji i Abdurahmana Kawākibija, sirijskog reformatorskog mislioca potkraj XIX. stoljeća.  Na stranicama koje je ispisao Husein  Đozo stavovi Kawakibija su nedvojbeno vidljivi.   Podsjećamo: Kawākibí  je svoju knjigu  “Ćudi despotizma“ (Tabāi‘u l-istibdād)  objavio 1902. godine, u njoj na briljantan način razmatra pitanje dekadence (al-inhitāt) i stagnacije, te  njihove uzroke i moguće zacjeljenje  kulturnog i civilizacijskog propadanja muslimanskih društava.  Kawakibi je posebno  osuđivao političko ugnjetavanje (al-istibdād as-siyāsí), a zagovarao je ustav(otvor)nu skupštinu (aš-šúrā ad-dustúriyyah).

Kawākibí je zahtijevao oslobađanje uma (tahríru l-‘uqúl), te se po tome može svrstati u široku plejadu islamskih osloboditeljskih mislilaca. 

 Sve su to ideje koje je Husein Đozo na različite načine preuzimao i preformulirao u svojim raspravama. 

Vidljivo je, ipak, da je Đozo bio odan opredjeljenju Islamske (vjerske) zajednice u SFRJ. Naime, SFR Jugoslavija  je kao država   na pragmatičan način koristila Islamsku zajednicu u svojim programima  i nastupima prema islamskim zemljama. Na više mjesta  osjeća se da je Đozo bio (makar ketmanski i mimikrijski) naklonjen prema nekoj vrsti   antikolonijalne socijalističke ideologije. O tome je napisao mnoge stranice koje sada za nas imaju samo dokumentarnu vrijednost.

            Muslimanski zagovornik   “teologije oslobođenja“

        Lahko je uočiti da je Đozo u mnoštvu svojih tekstova “izbavljao“ muslimane od zabluda, od formalističkog obavljanja obreda, od pretvaranja Kur'ana u zapise i talismane, itd.  Manje ili više, Đozo je nudio svoju verziju na pravi način protumačenog islama, odnosno svoje viđenje  “pravoga islama“.

      Tokom prve, a naročito druge polovine XX. stoljeća, Husein ef. Đozo je prilježno čitao reformatorsku islamsku literaturu koju je pronalazio poglavito na arapskom jeziku. Nastojao je da   ideje islamskog reformizma predano utka u svoje rasprave koje je objavljivao na bosanskom jeziku (nekolicinu je rasprava objavio i na arapskom jeziku). 

  Vidjeli smo i iz dosad rečenog da je  Đozo   često pozivao  “u borbu protiv praznovjerja“. U jednom tekstu naslovljenom tim riječima on kaže: “Praznovjerje, međutim, u širem smislu ne bi se moglo ograničiti samo na određeni razvojni period. U svom širem smislu praznovjerje znači prihvatanje bilo koje vrste lažnih vrijednosti i obožavanje bilo kakvih idola. Savremeni svijet zacijelo obiluje ovom vrstom praznovjerja.“[55]

Ovo su mjesta u Đozinom djelu u kojima on primjećuje konstante u “osnovnim fenomenima ljudskog postojanja“. Naime, u svakom vremenu pomaljaju se  “zablude“,  “praznovjerja“,  “duhovne tlapnje“, čovjek nije imun na zablude. Zastrane i zablude, kako Đozo jasno uviđa, odolijevaju pukoj činjenici  “razvojnog perioda“.

Tu je razlog pa Đozo   svoju  “teologiju oslobođenja“ saopćava u vidu lijepo sročenih i vrlo privlačnih parola. Tako, on na jednom mjestu kaže: 

 “Čovjek se mora osloboditi sile, straha i eksploatacije jačeg. U tom pravcu pokrenute su ogromne mase i progresivne snage na svim kontinentima. Očigledno, u toku je proces uspostavljanja novih međuljudskih odnosa u kojima neće biti elemenata diskriminacije, nejednakosti, eksploatacije i nasilja.“[56]

 Husein Đozo je svoju islamsku  “teologiju oslobođenja“ pisao unekoliko i na fonu tada poznatih tekstova o  “socijalizmu kao svjetskom procesu“. U ovakvim   tekstovima o  “islamu koji njedri oslobodilačke resurse“ lahko se prepoznaje susretanje nekoliko pogodnih planova za Đozu kao kritičara tiranije i kapitalizma: Prvo, socijalistička Jugoslavija (u kojoj je Đozo napisao najveći broj svojih djela)   bila je vodeća zemlja u Pokretu nesvrstanosti, drugo, velika većina zemalja u Pokretu nesvrstanosti bile su islamske ili muslimanske države koje su se bilo oslobodile od kolonijalizma ili su se oslobađale od neokolonijalizma, treće, u ljevičarskim krugovima tadašnjeg Damaska, Kaira, Bagdada, Bejruta... islam je tumačen ništa manje nego kao važna preteča socijalizma i jednakosti svih rasa, naroda, ljudi, spolova, itd. Nisu rijetki islamski teolozi koji su pisali o skladu islama i socijalizma, treba se prisjetiti Mahmuda Šeltuta (1893.-1963.), slavnoga rektora Al-Azharskog univerziteta.  I tu je jedan od razloga zašto imamo česta mjesta u djelima  Huseina Đoze o islamu kao  “osloboditeljskoj vjeri“.

S vremena na vrijeme u tekstovima   Huseina Đoze znala se prokrasti i poneka dionica iz marksističke revolucionatrne filozofije. Tako on, na tragu svoje  “teologije oslobođenja“,  u jednom eseju govori kako je religija, zapravo,  “vječna borba protiv otuđenja i za puno oslobođenje čovjeka“.  Evo tog mjesta u širem navodu: 

“U osnovi vjerovanja u Boga leži težnja  za saznanjem i otkrivanjem nepozantog i neotkrivenog. To je vječna borba protiv  otuđenja i za puno oslobođenje čovjeka, za oplemenjivanje njegove duše, za humaniziranje međuljudskih odnosa...“[57]

Također, Đozo je iznimno mnogo govorio da je islam  “prirodna vjera“ i   “vjera slobode“, tu vidimo njegovo plodonosno korespondiranje sa idejama Abdulaziza Džaviša   koje je objelodanio u svojim esejima  “Islam – vjera Prirode i Slobode“ (Al-Islamu dinu l-fitrah wa l-hurriyyah), napisanim na Univerzitetu Oxford, tokom 1905. godine.

    Pred našim istraživačima Đozine zaostavštine predstoji zadaća da njegovu islamsku  “teologiju oslobođenja“   temeljito prouče. U svom  kritičkom proučavanju  koncepcije taqlida (oponašanja preživjelih uzora i tumačenja), Đozo je ponudio izobilje  “liberalnih“ i  “osloboditeljskih“ mjesta, danas veoma dragocjenih za tumačenje. Đozo je bio za  uspostavljanje angažiranog svježeg mišljenja (idžtihada) i za zabranu oponašanja preživjelih uzora (taqlida).  “Ustanova idžtihada i zabrana taklida najbolje nam govore o potrebi permanentnog rada  na istraživanju novih formi  i prilagođavanju učenja islama potrebama života. Baš u tome se i ogleda funkcija idžtihada: stalno pratiti razvoj života...“[58]  Također, jedna često ponavljana tvrdnja Đoze, glasi: “...bez idžtihada [napora svježim mišljenjima] se ne može ni zamisliti a nekamoli ostvariti savremenost islama. Ono što je bilo savremeno i odgovaralo prilikama od prije hiljadu i više godina ne mora i ne može to biti i danas. Sve što je ljudsko promjenljivo je, ograničeno i uslovljeno.“[59]

                            Za islamsku emancipaciju muslimanki

 Sa Husein ef. Đozom ne može se uporediti nijedan islamski autor u nas u drugoj polovini XX. stoljeća koji je sa toliko kritičke odlučnosti pisao o islamskom oslobađanju i emancipiranju muslimanke.

  Toliko puta je znao ponoviti:  “Muškarci – muževi i očevi, obavezni su omogućiti obrazovanje i školovanje ženama i ženskoj djeci. Još uvijek u tom pogledu postoji diskriminacija.“[60]

Husein Đozo hvali i  “svenarodno konsultiranje“,[61] a veoma jasno se opredjeljuje i svrstava uz ona mišljenja koja tvrde da i žena treba biti “uključena u dogovor. Islam joj je osigurao to pravo. Ona ga je, naročito u prvo doba islama, koristila.“[62]

 Đozo se veoma kritički osvrće na zastupljenost žena u organima i tijelima Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini. On ne samo sa krtikom, već i velikom rezignacijom, kaže sljedeće: “Islamska zajednica će se morati mnogo ozbiljnije pozabaviti angažiranjem žene u svoje organe, naročito u odbore, a i u sabore. Bilo je pokušaja u tom pogledu. Treba unaprijed računati da će tu biti poteškoća. Žene iz starijih generacija nisu dorasle savremenim metodama rada. One su živjele u drugim prilikama. Njihovo angažiranje ne bi donijelo mnogo koristi. Mlada savremeno školovana muslimanka je poslovno i društveno angažirana. Sve su one zaposlene. Teško ih je privoljeti da se angažiraju i u vjerskim poslovima.“[63]

  Na drugom mjestu Đozo   kritički piše o postupcima “konzervativnih hodža“ prema ženama. Kad je 1977. godine posjetio Islamski centar u Beču i tamošnji mesdžid, Đozo je razgovarao i sa ženama. “Ispričale su nam kako je turski imam istjerao jednu ženu koja je bila došla da klanja teraviju, nazivajući je pogrdno ženturinom.“[64]

   Đozo kaže da je, prilikom ove posjete, razgovarao i sa mladim ženama. “Mlade djevojke su nam se žalile da im neke džematlije, u odnosu na dolazak u prostorije mesdžida i centra,  prave smetnje, zahtijevajući od njih mnogo toga što ih donekle ponižava i svrstava u građane drugog reda. Zabranjuju im da se u sporednim prostorijama pristojno zabavljaju i provesele.“[65] Đozo potom sa velikom tugom zaključuje: “Žao nam je što smo najveći dio vremena u kontaktu s našim ljudima u Beču morali potrošiti u razgovoru i diskusijama o ovakvim pitanjima.“[66]

            Bosanski muslimani  - bježanje od sebe, stid od prošlosti

Ima jedan broj Đozinih rasprava, eseja, uvodnika i usputnih kritički orijentiranih natuknica o bosanskohercegovačkim  muslimanima. 

Takvih kritičkih tekstova  bilo je ponajviše pred 1971. godinu i priznanje bosanskohercegovačkih muslimana kao nacije (pod imenom Muslimani), ali ponekada i nakon te godine. 

Tako Đozo, jednom prigodom, piše: “Ponajčešće smo se [mi, b-h muslimani] stidjeli svoje prošlosti, bježali od nje i od svog vlastitog imena. Ako je nekada nekome bilo potrebno da se blati na našu prošlost, povezujući je s tuđinom – okupatorom, mi se nismo smjeli s tim miriti.“[67]

Za neke svoje savremenike, bosanske muslimane (koje  poimenice spominje), Đozo tvrdi da su na reforme reisu l-uleme Čauševića   “gledali (...)  s određenom zabrinutošću“.[68]  Međutim,  “Čaušević je uporno zagovarao nužnost ulaska muslimana u novi savremeni svijet. Smatrao je da [b-h muslimani] ne mogu ostati po strani. Moraju se uključiti u takva zbivanja u svim oblastima života. Inače, biće sigurno pregaženi.“[69]

 Također, Đozo se potužuje na  “naš mentalitet“, žali se, na primjer, na  “držanje same muslimanske sredine prema“ Safvetbegu Bašagiću. Đozo kaže: “Primitivizam, džehalet i kulturna zaostalost doveli su do toga da niko od pojedinaca i ustanova  ne uvidi potrebu da kupi Bašagićevu biblioteku, ili da ne dopusti da tako zaslužan čovjek dođe u situaciju da prodaje ono što mu je bilo najdraže.“[70]

Husein ef. Đozo je smatrao da se  “kod niza generacija naše inteligencije formirao, moglo bi se reći, osjećaj averzije prema svemu svome ili, u najmanju ruku, osjećaj kompleksa manje vrijednosti.“[71]

Đozo je za vrijeme socijalističke Jugoslavije hvalio  “uslove ravnopravnosti i jednakosti“, smatrao ih je šansom  “za jednake mogućnosti svima pojedincima, narodima i narodnostima da se ispoljavaju i potvrđuju onako kakvi jesu, da ispravljaju pogrešne predstave o sebi...“[72]

U mnogo svojih tekstova govorio je o “pitanju rehabilitacije islamske komponente“ u nas. Tvrdio je da nas (b-h muslimane)  “jednako pritišće famozna etiketa tuđina. Mi se toga osjećaja moramo osloboditi. Mi smo dio ovog naroda. Naša ostvarenja sastavni su dio zajedničkog djela svih jugoslavenskih naroda.“[73] Ove Đozine riječi danas, nakon kataklizme iz 1992.-1995. godine, odašilju mnoge dodatne poruke. 

                    Preispitivanja u časovima rezignacije

 Tokom   sedamdesetih godina XX. stoljeća Husein ef. Đozo je u svojim raspravama, esejima i člancima veoma često znao donijeti poneku svoju kratku napomenu u kojoj izražava kritički stav o bezrezervnim modernističkim tumačenjima islama. 

On na nekoliko mjesta kritikuje  “napredak“. U jednom tekstu iz 1975. godine Đozo kaže: “Ono što nam u prvi mah izgleda  nazadnim, znakom preživljenosti i kočnicom  progresa objektivnijom analizom  ukazuje nam se kao specifičan vid odbrane. U periodu dekadence islam se branio sam sobom. Preživljavao je i prolazio kroz teška iskušenja. Bio je zanemaren, najprije od vlasti, a zatim i od uleme, koja je počela da njime trguje, pretvorivši službu Bogu u unosnu profesiju.“[74]

 Zašto su  “široke muslimanske mase“, kako je Đozo često znao imenovati obične islamske vjernike koji su prilježno čuvali tradicionalne obrede islama, bile nepovjerljive prema reformama? Đozo je u vremenima preispitivanja svoga modernizma postavljao i ta pitanja. Želio je da izrazi neku vrstu zadrške spram bezrezervnih zahtjeva da se provede totalna reforma. Tako on kaže za trojicu konzervativnih bosanskih alima iz generacije koja je prethodila njegovoj:

“Činilo im se da svaka promjena u oblasti vjerskog života znači korak dalje u stagnaciji. Taj zaključak nije bio bez osnova. Bili su svjedoci nastavljanja procesā  dekadence i  njihovih tragova. Bili su svjesni da taj proces treba zaustaviti. (...) Trebalo je da prođe dosta vremena  da bi sazrela misao  o potrebi novog puta.  Još uvijek u tom pogledu postoje  kolebanja i nesporazumi.  Nisu dovoljno precizno određeni  pojam i cilj obnove.  U ime obnove javljale su se razne mehdije, Mirza Gulam Ahmed, osnivač kadijanija, nazivao se obnoviteljem da bi se kasnije proglasio Božijim poslanikom. Slično je nastupao i Behai kao i vođa crnih muslimana u Americi Muhammed Ilja. Svi su se pozivali na obnovu, iako nisu imali nikakve veze sa islamom.“[75]

 Minimalna Đozina opreznost i preispitivanje vidljivi su i iz ovih riječi:

“... treba shvatiti podozrivost muslimana i njihove rezerve prema evropskoj misli. Ona za njih nije samo naučni i tehnološki napredak.  Pored toga, ona povijesno nosi u sebi elemente križarskih i imperijalističko-kolonijalističkih osvajanja.“[76]

     Đozo nas često podsjeća kako on   nastoji  “u sadašnjem svijetu naći tračak svjetla koji bi ukazivao na bolju budućnost.“  Ali, godine 1969., kad je ispisivao te riječi, nudile su drugu stvarnost. Đozo kaže: “Šta vidim? Vidim Hirošimu, Nagasaki, Vijetnam, Palestinu, Čehoslovačku, podjelu svijeta na antagonističke, vojne i političke blokove, sukob Zapad-Istok, mladi-stari, grozničavo naoružavanje, velike suprotnosti između malih nerazvijenih i velikih razvijenih, krizu klasičnih vrijednosti, zloupotrebu nauke i tehnike, potiskivanje čovjeka kao najveće vrijednosti itd.“[77]

                                         x x x

     Trideset godina je prošlo od smrti Huseina ef. Đoze. Ipak, nije to velika distanca koja bi dokraja osujećivala mogućnosti naše plodotvorne komunikacije s njegovim mišljenjem, strepnjama, nadanjima i pogledima.

  Dakako, u njegovim djelima postoji jedna razina tadašnje konkretnosti, koja nam danas može biti zanimljiva kao dokument, kao eksponat na policama muzeja koji (sis)tematizira ne tako davno prošlo vrijeme.

 Ali, kad god čitamo Đozine komentare o islamu i današnjem svijetu, kad razmišljamo o njegovim insistiranjima na potrebi tumačenja islama i kontekstualiziranja Kur'ana, mi još uvijek nalazimo snažno bilo pregnuća jednog vrijednog i čestitog čovjeka koji je tako duboko pronicao u svoje vrijeme. 

Naš svijet u kojem danas živimo nije i Đozin svijet u kojem je on živio i umro. Ali, mnogo toga iz našeg svijeta i doba kritikovali bismo ne mnogo drukčije od načina na koji je to Đozo činio.

Kad god u Đozinom djelu primijetimo kakva proturječja, nesklad i nekonzistentnost, nije dobro pripisivati ih samom Đozi, već vremenu u kojem je on živio i umro.


Preporod, 2012.

[1] Usp. Husein Đozo, Na grobu posljednjeg Božijeg poslanika, Izabrana djela Huseina Đoze, I,  izd.  “El-Kalem“, sarajevo, 2006., str. 273. i dalje.

[2] Husein Đozo, isto, str. 273.

[3] Isto, str. 273.

[4] Isto, str. 273.

[5] Isto, str. 273.

[6] Isto, str. 273.

[7] Isto, str. 274.

[8] Isto, str. 274.

[9] Isto, str. 274.

[10] Isto, str. 274.

[11] Isto, str. 274.

[12] Isto, str. 275.

[13] Isto, str. 276.

[14] Isto, str. 276.

[15] Isto, str. 276.

[16] Isto, str. 277.

[17] Isto, str. 277.

[18] Isto, str. 277.

[19] Isto, str. 277.

[20] Isto, str. 277.

[21] Isto, str. 281.

[22] Isto, str. 278.

[23] Isto, str. 278.

[24] Isto, str. 278.

[25] Isto, str. 279.

[26] Isto, str. 279.

[27] Isto, str. 279.

[28] Isto, str. 279-280.

[29] Husein Đozo, Šejh Muhammed Ebu Zehre i Abdulkahar Muzeker, objav. u III svesku Izabranih djela Huseina Đoze, izd. El-Kalem, Sarajevo, 2006., str. 395.

[30] Navedeno prema Izabranim djelima Huseina Đoze, III, str. 592.

[31] Husein Đozo, Dižite škole, djeca vas mole!,  Izabrana djela Huseina Đoze III, str. 404.

[32] Husein Đozo, Hiljadučetiristogodišnjica objave Kur'ana[po Hidžri]Izabrana djela Huseina Đoze, III, str. 222.

[33] Husein Đozo, isto, str. 222.

[34] Husein Đozo, isto, str. 222.

[35] Husein Đozo, Učiti, učiti, učiti..., Izabrana djela Huseina Đoze, III, str. 421-422.

[36] Husein Đozo, Vlastita slabost najveći neprijatelj, Izabrana djela Huseina Đoze, III, str.  410.

[37] Husein Đozo, Vrijeme obnavljanja islama, Izabrana djela Huseina Đoze, III, str. 592.

[38][38] Husein Đozo, Iftar  u Haremi-šerifu (II dio), Izabrana djela Huseina Đoze, III, str. 510-511.

[39] Husein Đozo, isto, str. 511.

[40] Husein Đozo, Iftar u Haremi-šerifu (I dio), Izabrana djela Huseina Đoze, III, str. 505.

[41] Husein Đozo, Iftar  u Haremi-šerifu (I dio), Izabrana djela Huseina Đoze, III, str. 505.

[42] Husein Đozo, Iftar u haremi-šerifu, Izabrana djela Huseina Đoze, III, str. 507.

[43] Husein Đozo, FETVE I, izd. El-Kalem, Sarajevo, 2006., str. 258.

[44] Husein Đozo,  isto,  str. 280.

[45] Husein Đozo, Fetve, Novi Pazar, 1996., str. 492.

[46] Husein Đozo, isto, str. 98.

[47] Husein Đozo, Bajramski bilans naših (ne)uspjeha, Izabrana djela Huseina Đoze, III, str. 424.

[48] Husein Đozo,  FETVE I,, str. 186.

[49] Husein Đozo, isto, str. 433.

[50] Husein Đozo, Fetve II, izd. El-Kalem, Sarajevo, 2006.,  str. 208.

[51] Husein Đozo, Iftar u haremi-šerifu (II), Izabrana djela Huseina Đoze, III, str. 510.

[52] Husein Đozo, Fetve II,  str. 380.

[53] Husein Đozo, Fetve II,  str. 381. 

[54] Husein Đozo, Fetve II, str. 381-382.

[55] Husein Đozo, U borbu protiv praznovjerja!, Izabrana djela Huseina Đoze, III, str. 568.

[56] Husein Đozo, Moramo se okrenuti ljudskoj duši, Izabrana djela Huseina Đoze, III, str. 467.

[57] Husein Đozo, Iftar u Haremi-šerifu (II), Izabrana djela Huseina Đoze, III, str. 509-510.

[58] Husein Đozo, Jedno objašnjenje, Izabrana djela Huseina Đoze, III, str. 48.

[59] Husein Đozo, Vrijeme obnavljanja islama, Izabrana djela Huseina Đoze, str. 593.

[60] Isto, str. 415.

[61] Isto, str. 382.

[62] Isto, str. 382.

[63] Isto, str. 382.

[64] Isto, str. 414.

[65] Isto, str. 414.

[66] Isto, str. 414.

[67] Husein Đozo, Za reafirmaciju muslimanske kulturne baštine, Izabrana djela Huseina Đoze, III, str. 433.

[68] Husein Đozo, Sjećanja (IV), Izabrana djela Huseina Đoze, III, str. 533.

[69] Husein Đozo, isto, str. 533.

[70] Husein Đozo, Sjećanja (II), Izabrana djela Huseina Đoze, III, str. 524.

[71] Husein Đozo, Islam i društvena angažiranost, Izabrana djela Huseina Đoze, I, str. 262.

[72] Husein Đozo, Sjećanja (II), Izabrana djela Huseina Đoze, III, str. 524.

[73] Husein Đozo, Islam i društvena angažiranost, Izabrana djela Huseina Đoze, I, str. 263.

[74] Husein Đozo, Izbori za organe Islamske zajednice, Izabrana djela Huseina Đoze, III, str. 501.

[75] Husein Đozo, Sjećanja (IV), Izabrana djela Huseina Đoze, III, str. 534.

[76] Husein Đozo, isto, str. 534.

[77] Husein Đozo, Na grobu posljednjeg Božijeg poslanika, Izabrana djela Huseina Đoze, I, str. 282.

© 2017 Preporod All Rights Reserved. Implemented by HudHudPro - Video produkcija